Гносеология Двайта-Веданты

(концепция познания в учении Шри Мадхвы)

Исследование д-ра философских наук П. Нагараджа Рао (Дхарвар, Индия)

Издание 1976 года: «The Epistemology of Dvaita Vedanta»

The Adyar Library and Research Centre

С преданностью посвящается святой Памяти
АЧАРЙИ ШРИ МАДХВЫ, Шри Джайатиртхи,
Шри Вйасараджа и Шри Рагхавендры

куру му~НкШва ча карма ниджаМ нийатаМ
Обрети спасение и продолжай свою предписанную деятельность,
хари-пАдавинам-радхийА сататам /
с поклонами всегда склоняясь пред Стопами (Шри) Хари.
харир-эва парО харир-эва гурур-харир-эва
(Ведь) только Он велик; только Он – (наш) Учитель;
джагат-питр.и-мАтр.и-гатиХ //
(и) только Он – Отец (и) Мать, Путь (и Прибежище всего) творения.
на татО ‘стй-апараМ джагат-иДйатамаМ
И нет во всём мире никого другого, более великого (чем Господь),
парамАт-паратаХ пуруШОттаматаХ /
Высший из высших, Пурушоттама,
тадалаМ бахулОка-вичи.нтанайА
(и потому нет другого, столь великого и)
достойного для созерцания многочисленными
людьми, (населяющими этот мир).
праваНам куру мАнасамИшападе //
(Поэтому непрестанно) склоняйся в почтении у (Его) Стоп!
(Из «Двадаша-стотры» Шри Мадхвы)

 

 

 

Содержание:

Предисловие.  Введение.

Концепция определения.

Праманы (Определение праман; Перечисление праман).

Ошибка, сомнение и сон (знание из сна).

Восприятие.

Метод заключения.

Недостатки метода заключения. (Недостатки с особой ссылкой на слабые места в споре; Несерьёзные возражения (джати); Ошибки или заблуждения (хетвабхаса).)

Устное свидетельство.

Проблема праманйи (достоверности).

Вывод.

Приложения: 1. Категория различия в Веданте; 2. Бог в Двайта-Веданте.

___________________________________________________________________________

Предисловие

 

Концепция мокши (освобождения), которая является основным, доминирующим и практическим мотивом в индийской философии, временами превосходила даже остроту логики, глубину и искусность, силу анализа, мощь аргумента, диалектическую проницательность и игру рассудка в философских системах Индии. Это привело к определённому критицизму, выраженному в том, что индийская философия и, в частности, Веданта, являются комбинацией религиозной веры и рассудка, ибо основываются главным образом на авторитете Вед. Однако следует учитывать, что во всех школах Веданты есть свои трактаты, посвящённые исследованию логических проблем, и ни одна из школ не принимает какой-либо из своих доктрин без надлежащей логической основы.

 

Логика и теория познания (гносеология) в философских системах Индии в значительной степени окрашены их метафизическими доктринами. В философских традициях Индии нет такой логики, которая не была бы окрашена ими. Гносеология системы в высшей степени зависит от её онтологии. Логика Шри Мадхвы близко связана с его теорией метафизики и с его теологией.

 

Доктор наук С. К. Митра из калькуттского университета перевёл «Прамана-чандрику», начальный трактат по логике Мадхвы. Доктор наук Р. Нагарадж Шарма написал беглый комментарий на английском к работе Мадхвы «Прамана-лакшана», в своей докторской диссертации «Власть реализма в индийской философии». Настоящая работа основана на «Прамана-паддхати» Джайатиртхи и является кратким описанием теории познания в соответствии со школой Двайты. Представляя эту тему, я не полностью принял сравнительный метод, но свободно пользовался другими работами Джайатиртхи, являющимися комментариями на труды Мадхвы. В этой работе я сравнил логические категории Мадхвы с такими же категориями других систем индийской философии.

 

Моим главным вдохновителем в изучении философии Мадхвы был почивший Шри Сатйадхйана Тиртха из Уттаради Матха. Я выражаю свою сердечную благодарность Пандиту Йеллатур Нарасинхачару и Пандиту Ковлиджи Йадунатхачару, которые помогали мне в подготовке этой работы; С. С. Сурйанарайане Шастри, который научил меня метафизическому и логическому подходу к Веданте; профессору Хирийанне, чьи советы помогли мне в правке; доктору В. Рагхавану за чтение корректуры и за ценные предложения; и доктору К. Кунджунни Радже за просмотр этой работы. Я также благодарен Adyar Library за их усилия в публикации этой работы.

 

Д-р философских наук П. Нагарадж Рао

(Карнатак Колледж, Дхарвар, Индия)

 

Введение

 

Двайта-Веданта Шри Мадхвы является теистической системой, в основе которой лежит множественность («разнообразие», «различие») и реалистический подход. Источником её философских догматов являются три достоверные прастханы, или основополагающие Ведические тексты (Упанишады, «Бхагавад-Гита» и «Веданта-сутра»), а также Пураны и «Махабхарата».

Во многих своих трудах Мадхва сам заявляет, что является Пророком Господа Вишну, избранным объяснить священные тексты должным образом и опровергнуть заблуждения, навязанные другими комментаторами. Опираясь на силу сакрального гимна «Риг-Веды», носящего название «Балиттха-сукта»*(1), Мадхва провозгласил Вайу великой душой (дживоттамой). Вайу – посредник между Богом и человеком. В Двайта-Веданте он занимает положение, подобное положению Христа в традиции христианства. Говорится, что Господь Вишну отказывается принять что-либо, не прошедшее через Вайу. Сопровождая Шри Вишну, Вайу трижды нисходил (аватара) на эту Землю. Первый раз он приходил как Хануман, второй как Бхима и третий как Мадхва*(2).

Существует традиционный стих, сжато излагающий девять основных принципов системы Мадхвы: шрИман-мадхва-матэ хариХ паратараХ сатйаМ джагат-таттватО бхедО джИва-гаНА харер-анучарА нИчОчхчхабхАва гатАХ / муктир-наиджа-сукхАнубхУтир-малА бхактиш-ча тат-сАдханаМ хй-акШади-критайаМ прамАНам-акхилАмнАйаика-ведйо хариХ // [«Прамейа-шлока», составленная Шри Вйаса Тиртхой] Смысл этой шлоки таков:

 

1. хариХ паратараХ. Вишну (Хари) – Верховный Господь, об этом говорится в Писаниях. Он – Высший Смысл (Маха-татпарйа) всего. Мадхва утверждает, что каждое слово в языке олицетворяет, прежде всего, Вишну и только потом относится к каким-либо другим объектам. Такое понимание оказывает ему великую помощь в гармонизации смысла Писаний. Те из Пуран, которые прославляют Шиву как высшее Божество, не принимаются Мадхвой в расчёт, поскольку именно Вишну является Действенной Причиной (нимитта-карана) Вселенной. Он управляет творением, сохранением и разрушением. Он является Причиной как рабства самсары (цикла материального существования), так и освобождения от него. Невежество (авидйа), деятельность (карма) и тонкое тело (линга-шарира) являются вторичными причинами цикла материального существования.

2. сатйаМ джагатаХ. Внешний мир в конечном итоге, несомненно, реален (сатйа). Он продолжает своё существование во все времена. Ход развития мира не имеет начала и вечен (анади и нитйа).

3. таттватаХ бхедаХ. Окончательная Реальность являет пять следующих реальных различий: 1) различие между Богом и душой (Ишварой и дживой); 2) различие между душой и другой душой (дживой и дживой); 3) различие между Богом и материей; 4) различие между душой и материей; и 5) различие между материей и материей.

4. джИвагаНаХ хареХ анучарАХ. Все души зависят от Бога, Который лишь Один независим.

5. нИчочхчха бхАва гатАХ. Среди душ существует градация [все достигают разных состояний]. Есть три типа душ: 1) те, что достойны освобождения (мукти-йогйаты); 2) те, что без конца  скитаются в цикле перерождений (нитйа-самсари); и 3) те, что достойны вечного ада (тамо-йогйаты).

6. муктиХ наиджа-сукха-аунубхУтиХ. Освобождением (мокшей) является обретение присущего душе Блаженства (Ананды в вечном служении Бхагавану).*(2-а)

7. амалА-бхактиш ча тат садханаМ. (Преданность Богу) является средством достижения (садханой) этого. Преданность – это такая привязанность к Господу, которая основана на полном осознании Его Высшей Власти и превосходит любовь к своему «я» и тому, чем оно обладает, а также непоколебимость в этом при любых обстоятельствах.*(3) Для достижения освобождения помимо Преданности также необходимо желание Самого Господа спасти преданного.

8. акШадитритайаМ хи прамАНаМ. Есть три основных способа Познания: восприятие, метод заключения и свидетельство Слова Писаний (пратйакша, анумана и шабда) *(3-а).

9. акхила-АмнАйа-эка-ведйо хариХ. Существование Бога познаётся только благодаря правильным методам размышления. [Или: Шри Хари – единственный, Кого, по сути, прославляют Веды.] *(3-б).

 

*(1) «Риг-Веда» 1.21.141.

*(2)    йасйа тринй-удитани веда-вачанэ рупани дивйанйалам

           бат-тад-даршатамиттхам-эва нихитам дэвасйа бхарго махат /

           вайо рама-вачонайам пратхамакам прикшо двитийам вапур-

           мадхво йат-ту тритийакам критам-идам бхашйам хароу тэна хи //

Обнаружено в конце нескольких трудов Мадхвы в Сарвамулам (далее – СМ), изд. Рамачарйи и Кришначарйи, Нирнайа Сагар Пресс, 1892.

*(3) парамешвара-бхактир-нама ниравадхиканантанавадйа-калйана-гунатваджанапурваках сватматмийасамаставастубхйо ‘нэка-гунадхико ‘атарайа-сахасрэнапй-апратибаддхо

нирантара-прэма-правахах / Джайатиртха, «Нйайа-судха», издание Рамачарйи и Кришначарйи, Нирнайа Сагар Пресс, 1867, стр.17.

*(2-а) Шри Мадхва поясняет, что такое мокша (мукти), истинное освобождение/спасение: мокшаш ча виШНу-прасАдэна-винА на лабхйатэ – «Мокша и (всё остальное) недостижимы без Милости Вишну». махАтмйа-г~йАна-пУрвасту судр.идха сарватодхикаХ / снэхо бхактир ити проктас тасйА муктир на чАнйатхА – «Любить Бога так сильно, что это Чувство – сильнее чем любовь к чему бы то ни было ещё, есть Бхакти, а именно То, что Веды называют мукти, освобождением, и ничто иное». бхактйаива тушйати хариХ праванАтвам эва – «Воистину, ничто так не радует Господа Хари как Бхакти, чистая Любовь»  (Шри Мадхва, «Махабхарата-татпарйа-нирнайа» 1.105 и 2.59).

 

*(3-а) Шри Чайтанйа Махапрабху принимал те же три основных способа Познания: восприятие, метод заключения и свидетельство Слова Писаний (пратйакша, анумана и Шабда), также считая Шабду главным.

 

*(3-б) В основе Учения Шри Чайтанйа Махапрабху лежат те же основные положения (Даш-мула-Таттва), какие провозгласил Его теологический предшественник, Шри Мадхва, только в несколько иной формулировке (стих АмнАйа праха таттвам харим иха]:

1. Шри Хари (Всевышний) Един и нет второго;

2. Он вечно обладает Своими безграничными Силами (Шакти);

3. Он – безбрежный Океан Расы;

4. Душа – Его вибхиннамша, отделённая частица (из Его Энергии джива-шакти);

5. Одни души порабощены пракрити, Его иллюзорной Энергией;

6. Другие души свободны от рабства пракрити;

7. Всё мироздание – духовное и материальное – есть бхеда-абхеда-пракаш (одновременно отличное и

неотличное проявление) Шри Хари, Единого Всевышнего Господа;

8. Бхакти – единственное средство достижения высшей Цели духовного бытия;

9. Према (Любовь) к Шри Кришне (Хари) – единственная и наивысшая Цель духовного бытия.

Эти девять главных теологических положений (мула-таттв) доказываются на основе Веда-Шастр, которые являются основной праманой, что составляет десятую мула-таттву. Таким образом, Веды (Амнайа) называются прамана-таттвой (Истиной/принципом свидетельства), а девять перечисленных положений – это прамейа-таттвы, или то, что устанавливают с помощью прамана-таттвы(Прим. ред.)

 

———————-

Согласно Мадхве, стремящийся к освобождению преданный Господа должен, прежде всего, научиться действовать бескорыстно. Действия, совершаемые без каких-либо корыстных мотивов, называются нивритти-карма. Слушание Писаний (шравана), размышление (манана), глубокая медитация (нидидхйасана) и приверженность следованию обязанностям, предписанным в Шастрах, приводят преданного к апарокша-гйане (непосредственному осознанию) Господа Вишну.

Мадхва вкратце изложил гносеологию своей системы в краткой работе, носящей название «Прамана-лакшана». Эта работа включает в себя лишь несколько разобщённых, обрывистых предложений, перемежающихся цитатами из разных книг, которые кажутся не относящимися к теме. Туда включены и отрывки из несохранившейся работы по логике, носящей название «Брахма-тарка», авторство которой приписывается Бадарайане (Вйасадеву), который, в соответствии с Мадхвой, является Проявлением Вишну.

Существует подробный комментарий на эту работу, написанный Джайатиртхой (величайшим теологом в традиции Мадхвы), который также написал «Прамана-Паддхати» на независимое описание гносеологии системы Мадхвы. Оно занимает такое же место в Двайта-Веданте, как и «Манамейадайа» в Мимамсе и «Веданта-парибхаса» в Адвайте.

Настоящее изложение полностью основано на «Прамана-Паддхати» (далее ПП) и восьми комментариях на неё (опубликованных в Дхарваре), а также рассматривает различные аспекты теории познания в Учении Мадхвы. Где это необходимо, обсуждаются его критические замечания относительно теорий оппонентов. В некоторых главах для обсуждения приводятся ссылки на «Нйайа-судху» Джайатиртхи*(4).

 

 

*(4) Мадхва написал два комментария на «Веданта-сутру». Один из них называется «Анувйакхйана» и содержит 1900 стихов, он очень сжатый. «Нйайа-судха», комментарий на него Джайатиртхи, является величайшим классическим трудом по философии Двайты.

——————————

Концепция определения

 

В соответствии с Джайатиртхой, определение – это утверждение характеристики (дхармы), которая неизбежно присутствует во всех определяемых объектах и отсутствует в объектах, не подпадающих под определение. Условие «неизбежно» указывает на отличительную особенность, присутствующую во всех объектах, принадлежащих тому же классу, что и определяемое. Дхарма, которая соответствует только одному или двум факторам не образует определение, как в примере с утверждением: «Корова – рогатое животное». Это не может быть определением, так как рога имеют и другие животные, а не только корова. Если включить второй фактор в определение дхармы, то уже не будет ошибки, вызванной чрезмерной широтой определения. Характеристикой, которая удовлетворит оба фактора в отношении определения коровы, будет подгрудок.

Смысл определения – облегчить наше понимание объектов в соответствии с их индивидуальностью и своеобразием. Определение отделяет один класс от другого, каждый из которых имеет свою независимость, и отличает один объект от другого в пределах данного класса. Некоторые считают, что одно из назначений определения это индивидуализировать предметы. Оно синтезирует свойства класса и отличительные характеристик объектов, входящих в этот класс. Определение также способствует коммуникации, помогая нам давать названия определяемым объектам. Таким образом, человек, который знает, что по определению корова «это животное, обладающее подгрудком и т.п.», может с уверенностью сказать, что животное с подгрудком и т.п. называется коровой.

В традиционной западной логике определение строится на принципе per genus et differentiam («по роду и различиям»). Определение должно указывать непосредственный род объекта. То есть, определяемый должен соответствовать указанному роду. Различия же состоят в качестве или количестве, которые отличают определяемого от других объектов, относящихся к тому же роду. Мы видим, что цель определения, в соответствии с индийским искусством логики, также состоит в том, чтобы различать определяемые объекты от других членов их группы (рода), а также от членов других групп.

В соответствии со школой Нйайи (логики), определение основывается на присутствии универсалии или качества, характерного для всех объектов, принадлежащих к тому же классу, что и определяемый. Есть два типа универсалий. Один – высшая универсалия (summum genus, пара джати), носящая также название сатта. Другой – апара джати, низший тип, такой как potness, clothness («свойственность горшка, одежды» или «горшечность», «одёжность») и т.д., многочисленный в себе. Джати определяется как «то, что свойственно многим вещам и что вечно». Он присутствует в Субстанции, Качестве и Действии. Этот общий элемент (анугата-дхарма), присутствующий в объектах, помогает нам познавать все объекты, принадлежащие к тому же классу, что и определяемый. Существование такого взгляда нйайиков на универсалию является мишенью для критики. Если принять универсалию как единую и вечную, тогда что случится с универсалией «свойственность горшка» (potness), если горшок разобьётся? Она не может быть разрушена, поскольку она вечна. Нельзя также сказать, что утрачивается её часть, ибо она цельна, неделима. Нйайики скажут вам, что она осталась во времени. Тогда возникает вопрос: «Была ли она также во времени, когда горшок существовал?» Многие уже критиковали такой взгляд Нйайи на универсалию.*(5) В соответствии с Мадхвой, универсалия школы Нйайи – лишь качество (дхарма), а не отдельная категория. К примеру, «свойственность человека» (manness) в каждом индивидууме различна. Когда человек умирает, эта manness разрушается только в нём одном*(6).

 

*(5) См. «Манамейодайа», раздел о джати; и также Indian Culture, том 1, № 3 (январь1935 г.), статья «Буддийский взгляд на универсалии».

*(6)        наратвадикам-апй-эвам тат-тад-дхарма-тайейтэ /

                на сарва-дхарма эко ‘сти самудайасту бхиннагах //

                этадриша ча сахашйам падартхешу притхак притхак /

                экасмин са винаштэ ‘пи йато ‘нйатра-ива дришйатэ //

                куто бхасматвамаптасйа наратвам пунаришйатэ /

                      «Анувйакхйана», СМ, том 1, fo.183.

———————-

 

Таким образом, Мадхва отвергает концепцию универсалии школы Нйайи и заменяет её рядом качеств. Итак, выходит, что potness и clothness являются исключительно индивидуальными качествами, а не универсалиями.

Мадхва считает, что все качества, такие как свойство, действие и универсалия обладают природой той субстанции, в которой они пребывают*(7). Некоторые из них существуют одновременно с субстанцией (йавад-дравйа-бхави). Их отношения с субстанцией – это тождество. Есть также другие качества, которые не остаются на весь период времени существования субстанции. Они определены словами айавад-дравйа-бхави или кхандита. Отношения между качествами и их субстанциями могут быть либо тождественными и отличными, либо полностью тождественными.

Отношение нитей в одежде к самой одежде является примером тождественности и различия. Тождественность существует, пока существует одежда. Если удалить нити из одежды, их отношения уже не могут быть полностью тождественны, поскольку остались только нити, а не одежда. Одежда перешла в прошлое (атита), и лишь только нити видятся в настоящем (видйа-мана). Поэтому их отношения сейчас различны. Таким образом, в какой-то промежуток времени, отношение одежды к нитям было «тождественным», но сейчас оно «различно». Наглядный пример отношения только тождественности – это горшок и качество potness («горшечность»).

Объекты и их свойства совершенно отличны друг от друга*(8). Тогда как мы можем отличить различные качества, которые тождественны с их объектами? Именно ради объяснения этого Мадхва устанавливает категорию «особенностей» (вишеша)*(9). Они во множественном числе и присутствуют в каждом объекте, в отличие от вишеш школы Нйайа-ваишешики, которые, по их мнению, присутствуют только в вечных субстанциях. Вишеши (особенности) отличаются друг от друга (сватовйавартака). Именно они-то и помогают нам различать свойства, которые хотя и имеют тождественность со своими субстанциями, но всё же отличны от них.

Мадхва объясняет необходимость принятия отделения категории вишеша от её субстанции. Он говорит, что существует три фактора в познании субстанции. К примеру, в познании горшка форма для познания такова: «это горшок» (айам гхатах). В данном познании присутствует то, что определяется словом «это» (идам-падартха), определение (пракара), которым является potness (гхататва, «горшечность») и отношения между ними (самсарга). Хотя подобное познание и предоставляет нам возможность воспринять все эти аспекты, оно, тем не менее, не говорит нам ничего о том, отличен ли субстрат (substrate, основа) от свойства или нет. Восприятие даёт нам знание, что горшок имеет цвет (рупаван гхатах), но оно никогда не даст нам понимания, что горшок и цвет различны (гхатад рупам бхиннам). Другими словами, оно не сможет дать нам знания о непосредственной природе, определяющей одного relatum (здесь – «данного») как субстрат, а другого как качество (свойство). Более того, некоторые субстраты вечны и их качества также вечны. Субстраты и качества иногда также тождественны. В таких случаях мы лишены какой-либо почвы называть одно субстратом, а другое качеством. Здесь мы не можем сказать, что сама субстанция даёт нам возможность постичь себя. Подобное утверждение было бы «недоказанным аргументом», поскольку мы не знаем, что из них является субстратом,  а что качеством. Для объяснения таких моментов Шри Мадхвой устанавливается особая категория, которая называется вишеша.

*(7)     гуна-крийа-джати-пурва дхармах сарве ‘пи вастунах /

            рупам-эва двидхам тан-ча йавад-васту ча кхандитам //

            кхандитэ бхеда аикйам ча йавад-васту на бхедават /

            кхандитам рупам-эватра викаро ‘пи викаринах //

            карйа-каранайош-ча-ива гуна-тад-дхатох /

            крийакрийаватос-тадват-татха джати-вишешайох //

Мадхва «Таттва-вивека», СМ, том 1, стр.238.

*(8) бхиннаш-ча бхинна-дхармаш-ча падартха никхила апи / «Анувйакхйана», СМ, том 1, стр. 183.

*(9)  бхеда-хинэ твапарйайа-шабдан-таранийамаках /

         вишешо нама катхитах со ‘сти вастуш-вашешатах //

         вишешас-тэ ‘пй-ананташ-ча параспара-вишешенах /

         сва-нирвахаката-йуктах санти вастуш-вашешатах //

Там же, СМ, том 1, стр.162.

————————–

В соответствии с Мадхвой, определение складывается на основе подобия (садришйа). Если мы определяем корову как «животное, имеющее подгрудок», данное определение даёт нам возможность причислять всех животных с подгрудком к классу коров. Такое познание основывается на таком подобии подгрудков, которое имеется у различных индивидуумов из класса коров.

Подобие является независимой категорией. Оно определяется как эка-нирупитапара-вритти, т.е. то, что было выделено (определено) в одной, также присутствует в других; хотя это и не то же самое, что в других. Мадхва считает, что хотя это и кажется излишним (дотошным) принимать множественность подобий, тем не менее, в противном случае концепция подобия будет не ясна. Если «А» и «Б» подобны, то подобие «А» к «Б» отличается от подобия «Б» к «А». Аргумент о том, что это то же самое подобие, нелогичен. Возьмём к примеру утверждение «лицо подобно луне». Здесь «луна» является определяющим фактором (нирупакой), а лицо – тем, что луне подобно, или местоположением подобия (similarity locus). Совершенно иначе обстоят дела с аналогией «луна подобно лицу». Здесь уже «лицо» является определяющим фактором, а «луна» –  тем, что ему подобно. Вследствие различия в определениях и их соответственного местоположения (loсus) мы должны допускать, что два подобия также различны.

Связь слова с его значением тоже становится более ясной только благодаря подобию. Значение слова, будь оно конкретным или универсальным, не может быть объяснено с помощью общего (родового) качества*(10). В соответствии со школой Нйайи, универсалия не имеет универсальности, и конкретность не обладает конкретностью (частичностью). Поэтому определение на основе общности возможно только для первых трёх категорий, а именно: Субстанции, Качества и Действия. Категории, не имеющие универсальности, не могут быть определены таким же образом. Это приводит школу Нйайи к принятию двух отдельных методов объяснения определения. Но таким образом они становятся жертвой излишнего многословия.

 

 

*(10) ити вйут-паттир-апи хи садришйена-ива гамйатэ /

           сарвешу йугапач-чхабдах садришешу правартатэ //

           . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

           джатиташ-чет катхам тасу татра чеданавастхитих //

«Анувйакхйана», СМ, том 1, стр.183-184.

———————–

 

 

Праманы

 

Определение праман

 

Человеческая душа жаждет вечного, беспримесного Блаженства освобождения (мукти), которое, в соответствии с Мадхвой, достигается, когда спадают ограничения, заковывающие душу, и Милость Господа являет оправдание и основу нашего существования. Милость Господа, являющаяся самым могущественным фактором в достижении освобождения, приходит благодаря непоколебимой Преданности. Такая Преданность возможна лишь тогда, когда мы обладаем истинным Знанием о Господе (Объекте нашей Преданности) как о Величайшем из объектов постижения человеческого разума. Познание Его возможно только через посредство инструментов полного Знания (через праманы). В этом и состоит необходимость детального изучения природы праман и их достоверности в философии Двайты.

Мадхва обращает внимание на два значения слова прамана. Это «знание» (прама) и «инструменты познания» (прама-карана). Во избежание какой-либо путаницы он применяет термин кевала-прамана к Знанию и термин ану-прамана к средствам его достижения. Обычно прамана определяется как йатхартха, что означает «то, что не выходит за пределы» (йатха) и «объект познания» (артха). В таком случае прамана это то, что определяет объект познания в его существовании и никак иначе. Это определение праманы на первый взгляд может показаться излишне расширенным в отношении познающего (прамата) и познаваемого (прамейа), но, в действительности, это не так. Ведь познающий и познаваемый это только причины (караны) Знания, а не инструменты (садханы), и поскольку они не инструменты, то они и не праманы*(11). Итак, прамана – это то, что главным образом и отчётливо приносит Знание и является инструментом, а не только причиной.

Кевала-прамана определяется как то Знание, которое не выходит за рамки своего объекта (йатхартха-гйана). Таким образом, здесь нет излишней расширенности в отношении «сомнения» и «ошибки» вместе с их инструментами. Ану-прамана – это средство, способствующее нам в обретении полного (истинного) Знания (йатхартха-гйана-садхана).

Зачем Мадхве нужно было формулировать определение, применимое также и к ану-праманам? Не может ли определение, применимое к Знанию, быть расширено и образно применено и к инструментам познания? Мадхва отвечает на этот вопрос так: определяемый термин и есть прамана. Она имеет два «(ясно) выраженных значения». Одно – прама, а другое прама-карана. Грамматика допускает построение слова в обоих значениях. Поэтому было бы неправомерно определение, применимое только к одному из этих двух значений, оба из которых «(ясно) выражены», образно применять к другому. Однако, в соответствии с Панини, здесь в форме ана- используется суффикс лйут-. Этот суффикс может быть присоединён к основе, и при этом значение основы не изменится. В этом случае слова прамана и прама будут синонимами. Этот суффикс может также означать «инструмент», и в таком случае прамана выражает значение «инструмент прамы». Всё же эти два значения не совсем разобщены. Следовательно, применение одного определения в обоих случаях оправдано.

Мадхва классифицирует всё знание в три группы: полное (истинное) Знание, ошибка и сомнение. Он относит «знание из сна» (dream knowledge) и «воспоминание» к категории полного Знания, так как познаваемые через них объекты реальны. Критерием, определяющим реальность какого-либо объекта, является его существование, по крайней мере временное, и его «не-отрицание» (non-sublation). Нереальны только те объекты, которые не имеют существования вообще. Материалами объектов, воспринимаемых во сне, служат впечатления (васаны) нашего прошлого опыта, отложенные в уме (манасе).

 

 

*(11) гйейа-вишайикаритвен-эва праматри-прамейайор-вйавач-чхедах / тайох сакшадж-гйейа-вишайикари-каранатве ‘пи тат-садханатвабхавач-ча / ПП, стр.39.

——————–

Эти впечатления ответственны как за самсару (перерождение), так и за сны. И хотя сны исчезают с пробуждением, всё же их объекты реальны, поскольку они соответствуют критерию реальности, упомянутому выше. Элемент нереальности в снах – это (такое полное) отождествление объектов из сна с (реальными) объектами внешнего мира, к которым они, как может представляться, относятся*(12).

Воспоминание (смрити) также относится к полному Знанию. Оно происходит благодаря уму (манас), а не благодаря впечатлениям в уме, как считает школа Нйайи. И хотя школа Нйайи принимает, что ум является инструментом, это не наделяет его особыми функциями. Последователи Мадхвы также считают ум инструментом и предписывают ему функцию воспоминания. Без такой конкретной функции ум не может считаться инструментом. Таким образом, в отношении воспоминания ум является инструментом (карана), а впечpатления – его функциями (вйапара), и это вполне обоснованно, такdiv как вспоминаемый объект существовал в то время, когда он был воспринят, в той форме, которая всплыла в воспоминаниях. При этом объекту совсем не обязательно существовать в настоящее время, ибо он (уже) реально существовал (и, значит, «существует»).

Здесь может возникнуть вопрос: как может ум, благодаря впечатлениям, иметь контакт с ушедшими в прошлое или несуществующими объектами, если контакт возможен только между теми объектами, которые существуют в настоящем? Ответ такой: контакт возможен даже с несуществующими объектами. Ведь существует же представление о том, что не существует (асат), как, скажем, о «рогах зайца». Это представление может быть как косвенным, так и непосредственным. Когда нам говорят, что «рогов у зайца не существует», то мы воспринимаем значение этих слов. Если это отрицать, тогда слова перестанут быть словами. Поэтому мы вынуждены допустить «опосредствованное (косвенное) познание» несуществующего (парокша-пратити).

Во всех случаях иллюзии происходит непосредственное восприятие несуществующего. Если взять, к примеру, морскую раковину, перламутр которой воспринимается за серебро, то в самой раковине нет серебра, и её нельзя использовать как серебро. Но всё же мы воспринимаем серебро в ней (думаем, что это серебро). Таким образом, «непосредственное познание» несуществующих объектов тоже возможно. Аналогично и в случае воспоминаний: ум, под воздействием впечатлений, входит в контакт с объектами прошлого, которые могут уже не существовать в момент воспоминания.

В соответствии со школой Прабхакара (Пурва-мимамса), всякий опыт (анубхава) является праманой или полным знанием. Опыт – это знание несколько иное, чем воспоминание. В этой школе слово прамана означает «полное (истинное) знание» (valid knowledge), а не «способ его достижения». Воспоминание считается полным знанием, поскольку зависит от предшествующего знания. Но это определение излишне расширенно, так как в понятие полного знания включены также «сомнение» и «ошибка». Оно исключает все ану-праманы, включая Веды, и потому не является всеохватывающим*(13).

Школа Кумарилы Бхатты (другое направление Пурва-мимамсы) определяет праману как то Знание, которое является инструментальным в способности сделать нас пригодными к постижению той «особой (отличительной) ясности» (пракаша-вишеши), которая пребывает в объекте познания. Однако та «отличительная ясность», которую хотят познать последователи школы Бхатты, не имеет основания для своего существования. Она не имеет местоположения (locus) для знания объектов  прошлого и будущего, как в случае с разбитым или несозданным горшком. Бессмысленно говорить об «отличительной ясности», пребывающей в объекте, если самого объекта не существует. Кроме того, определение не включает воспоминание и ану-праманы, потому оно тоже не является всеохватывающим*(14).

Школа Адвайта-Веданты определяет праману как познание, которое направлено на объект, который ещё не известен, но существование которого не отрицается (анадхигата-абадхитартха-гйана). «Новизна» и «не-отрицание» являются характеристиками праманы. Недостаточно того, чтобы Знание было истинным; необходимо также, чтобы содержание Знания было новым или ранее не известным. Если мы примем это критерием праманы, тогда наше вторичное и последующие постижения объектов будут считаться неполноценными. Даже постоянный поток познания (дхаравахика-гйана) станет несостоятельным, поскольку познание второго момента уже имеет то содержание, которое было познано в первый момент (адхигата-вишайа). Если мы примем «не-отрицание» как критерий праманы, то это определение будет чрезмерно расширенным, в том числе оно охватит также ошибочное знание типа сопадхика, поскольку это не отрицается. (Сопадхика – иллюзия, вызванная присутствием внешних определений, например, прозрачный кристалл будет видеться красным из-за близости с красным цветом.) Кроме того, если оценивать согласно критерию «не-отрицания», любое познание оказывается несостоятельным, поскольку отрицаемо другими последующими познаниями.*(15). Помимо этого, в данное определение не включены воспоминание и ану-праманы, и потому оно не достаточно полно.

_____________________

*(12) Для полной ясности этой темы, см. 3-ю главу.

*(13) См. ПП, стр. 81.

*(14) Там же, loc. cit.

——————————

Другие, например нйайики, определяют праману как «инструмент обретения полного Знания». Они считают, что полнота – это убеждённость, с которой само Знание описывает свои объекты. Полным является знание, которое даёт нам представление о существовании объекта как он есть или какой характеристикой он в действительности обладает; а также то знание, которое утверждает что-либо (основываясь на фактах). Это определение не включает кевала-праману и потому имеет только частичное применение.

Общее определение праманы Удайаны (Удайаначарйи, школа Нйайи) таково: «Всё, что наполнено достоверным знанием». Оно является излишне расширенным по отношению к объектам познания, поскольку все объекты пронизаны Знанием об Ишваре. Исключая вышеупомянутый недостаток, Удайана делает определение более особенным: «Всё, что пронизано достоверным знанием, будучи садханой или ашрайей»*(16). Даже в этом случае, когда ашрайа включена в состав определения, она не играет никакой существенной роли. Можно сказать, что она включена, чтобы указать на присутствие Ишвары, Который, в соответствии со школой Нйайи, не является садханой, но всё равно является праманой. Это тоже не столь убедительно, ведь традиция словоупотребления не позволяет использовать слово прамана по отношению к посреднику, хоть это и не противоречит правилам грамматики.

Термин прамана в индийской гносеологии, в отличие от гносеологии Мадхвы, является двусмысленным, неясным. В одних местах прамана означает «средства (инструменты) постижения», в других – «знание». Введение двух ясных терминов, кевала-праманы и ану-праманы в значении «Знание» и «средства (инструменты) его обретения», является особенным вкладом Мадхвы в эту сферу познания.

 

*(15)  Последователи Адвайты могут возразить на это так: «Излишняя всеохватность, представленная Мадхвой, неосновательна. Иллюзия, вызванная присутствием внешних определений, отрицается во время неделимого познания. Хотя она и не отрицается сразу, но, тем не менее, она отрицаема.

Суждение Мадхвы о том, что любые «познания» будет ущербны, если судить согласно определению «не-отрицания», приемлемы для последователя Адвайты, поскольку для него только Брахман является полным и абсолютным Знанием, а всё остальное реально лишь в относительном смысле.

*(16) ПП, стр.87.

—————————

 

Перечисление праман

 

Как уже было отмечено ранее, Мадхва делает широкое разделение праман на кевала- и ану-. Кевала-праманы, или «полное Знание», делятся на четыре части: Ишвара-гйану, Лакшми-гйану, йоги-гйану и айоги-гйану*(17).

Ишвара-гйана, или Знание, которым обладает Ишвара (Бог), является наиболее всеобъемлющим и полностью достоверным. Оно не имеет ни начала, ни конца, и оно вечно. Оно независимо, полно в себе и неотлично от Его Образа (Сварупы). Органы чувств (индрийа) Ишвары вечно связаны со всеми объектами, а Его познавательная способность основана на отношениях (савишайа). В действительности же, нет такой способности познания, которая не основывалась бы на отношениях (нирвишайа)*(18). Но это, однако, не означает, что познавательная способность зависит от самих объектов, ибо, как утверждает Мадхва, эта способность не зависит от объектов (вишайадхина), но имеет дело только с их сущностью (савишайа). Если мы исследуем значение термина адхината (зависимость), тогда это утверждение станет ясным. Адхината означает «то, что вызывает происхождение» (утпатти-прайоджакатва). Нельзя сказать, что Знание зависит от объектов, ведь они не являются причиной происхождения Знания. Мы не можем сказать, что там, где нет объектов, там нет и Знания, ибо мы обладаем знанием, основанном на воспоминаниях о несуществующих (в настоящем) объектов. Это правда, что Знание должно иметь в качестве своего содержимого некий объект, но это не является зависимостью или ограничением. Если под «зависимостью» понимается само присутствие внешних объектов (савишайакатва), тогда Мадхвой это принимается. Ишвара также обладает Знанием объектов, которые ещё не начали своё существование. В соответствии с Мадхвой, объекты не могут начать своё существование из «не-существования». Всё существует либо в непроявленном виде, либо в проявленном, и Ишвара (Бог) обладает полным Знанием об этом. Это и есть Сварупа-гйана Ишвары.

Основные моменты различия между Сварупа-гйаной Брахмана школы Адвайты и Ишвары школы Двайты следующие: под Сварупа-гйаной Брахмана подразумевается «не-существование» (в Нём) невежества (агйаны), но Ишвара является позитивным Существом (Бхава-рупой). Знание Брахмана – не основывается на отношениях (нирвишайа), тогда как Знание Ишвары основывается на них (савишайа); Знание Брахмана лишено каких-либо качеств, но Знание Ишвары обладает качеством гйанатва.

Лакшми-гйана также не нуждается в усилиях (материальной) мысли. [Лакшми – вечная Энергия Ишвары, Его Шакти.] Знание Лакшми тоже не имеет ни начала, ни конца, и оно вечно. Но поскольку оно зависит от Ишвары, оно не так ясно и определённо*(19), как Знание Ишвары, которое лишь одно имеет независимую природу. Лакшми-гйана охватывает все объекты, кроме Ишвары, поскольку охват знания Ишвары и охват знания Лакшми не равноценны. Безначальной Сварупа-гйаной обладает не только Ишвара и Лакшми, но также и все другие души. Но что касается Лакшми-гйаны, то в каждый раз проявляет себя только часть его.

Сварупа-гйана Ишвары и Лакшми отличается от сварупа-гйаны всех других душ тем, что другие души ограничены невежеством. Сварупа-гйана Ишвары и Лакшми – всепронизывающая (вибху) и не ограничена как у других душ, знание которых достигается посредством усилия мысли. Сварупа-гйана обычных душ не воспринимает всё то, что относится к объектам познания. К примеру, в познании горшка, оно не воспринимает его вес, его состав, его прошлое и будущее. С другой стороны, сварупа-гйана Ишвары имеет представление обо всём, что свойственно объектам (познания). Хотя применение одного и того же термина сварупа-гйана по отношению к Знанию Ишвары и знанию других душ не совсем адекватно, всё же использование этого термина оправдано тем, что в обоих случаях оно относится к познанию объекта. Это знание, однако, отличается степенью. Различие между разными градациями сварупа-гйаны определяется по размеру охвата и количеству объектов его постижения, степени его зависимости, ясности и полноте (достоверности).

*(17) ПП, стр. 94.

*(18) Мадхва, «Гита-татпарйа-нирнайа», изд. Т.Р. Кришначарйи, Нирнайа Сагар Пресс, 1905, стр.133.

*(19) Ясность – качество, присутствующее в познании, а не в объекте познания.

————————

Сварупа-гйана души является главной причиной, управляющей её мано-вритти-гйаной, или знанием, находящимся в виде модификаций ума (манаса). Ум является материальной причиной этого. Душа устанавливает контакт с умом, тот, в свою очередь, взаимодействует с чувствами, последние же входят в соприкосновение с (их) объектами, в результате чего и происходит познание объектов.

Невежество покрывает истинную природу всех душ, но не Ишвары и Лакшми [Бога и Его Шакти]. Это невежество джив по своей природе определённо (бхава-рупа): оно инертно, многообразно, реально и не имеет начала*(20). Само по себе невежество не имеет силы скрыть природу души, поскольку зависит от Воли Бога. Пелена, окутывающая истинную природу души, полностью исчезает только благодаря созерцанию красоты Господа и Его желанию спасти нас*(21). Это созерцание Господа приходит посредством мано-вритти-гйаны [Знания, обретаемого через особую направленность ума/сердца]. Милость же Господа является единственной, уникальной причиной (асадхарана-карана) для устранения невежества.

Относительно невежества между последователями школ Адвайты и Двайты существуют определённые согласия и также разногласия. Обе школы допускают, что невежество определённо и многообразно*(22). Для Мадхвы невежество реально, тогда как для последователей школы Адвайты оно нереально (митхйа). В соответствии с обеими школами, невежеством затмеваются (лишь) силы души. Но среди последователей Адвайты существует разногласие в отношении того, кто является locusом (вместилищем, местоположением) невежества: душа или Брахман. Однако Мадхва считает, что только душа является locusом невежества. В соответствии со школой Адвайты, устранение невежества возможно посредством одного только Знания, но согласно Мадхве – лишь по Милости Господа*(23).

Йоги-гйана – это знание, которое достигается йогами, посредством их йогической силы, как следствие их медитации на Ишвару. Оно бывает трёх видов: знание риджу-йогов, таттвика-йогов и ататтвика-йогов*(24).

Риджу-йоги – это те, кто способны достичь положения четырёхликого Брахмы*(25). Они обладают знанием всех объектов, чего они достигают только усилием мысли. Их знание бывает двух видов: сварупа-гйана и мано-вритти-гйана. Их сварупа-гйана не имеет ни начала, ни конца, оно неизменно, но являет себя только последовательно, ступень за ступенью, пропорционально заслугам, приобретённым ими вследствие их медитации на Ишвару (Всевышнего Господа), и полностью оно открывает себя только после достижения освобождения (мокши). Вритти-гйана риджу-йогов – непрерывное и постоянно преобразующееся, подобно речному потоку. Обе эти формы Знания являются достоверными.

Таттвика-йоги – это дэваты (божественные личности) различных таттв (основополагающих категорий), управляющие этими таттвами*(26). Их знание не полно, не только по отношению к Ишваре, но и ко многим другим объектам. Оно также делится на два типа: сварупа-гйану, которое является вечным и полным (достоверным), и вритти-гйану, которое частично полное (достоверное), а частично нет.

 

*(20) «Анувйакхйана», СМ, 1 том, стр.159.

*(21) Там же, стр.160.

*(22) Впрочем, одна из школ Адвайты, не считает его многообразным.

*(23) Некоторые более поздние адвайтисты признали Милость Бога могущественным фактором в устранении невежества. Они пришли к такому утверждению: «вера в недвойственность обретается Милостью Бога». Шри Харша в своей «Кханданакханда-кхадйе» (раздел 163, стих 25) говорит:

ишварануграхадэша пумсам-адваита-васана /

                           маха-майа-крита-трана дви-транам йади джайатэ //

*(24) ПП, стр.97.

*(25) Мадхву относят к риджу-йогам; и есть предание, что в следующую кальпу он станет творцом Вселенной (четырёхликим Брахмой).

 

*(26) Категории и их дэваты («божества», «полубоги») таковы:

1. Пуруша              Брахма и Вайу;

2. Авйакта            Сарасвати (супруга Брахмы) и Бхарати (супруга Вайу);

3. Махат                Брахма и Вайу;

4. Аханкара           Гаруда, Шеша и Рудра;

5. Манас                 Сканда и Индра;

Гйанендрии:

6. Шротра            Диг-дэвы;

7. Твак                    Прана (сын Вайу);

8. Чакшус              Сурйа;

9. Расана                Варуна;

10. Гхрана             Ашвини-дэвы;

Кармендрии:

11. Вак                     Агни;

12. Пани                 Дакша-Праджапати;

13. Пада                  Джайанта (сын Индры);

14. Пайу                  Митра (один из двенадцати Адитйев);

15. Упастха           Ману (Свайамбхува);

                Индрийа-вишайи:    

16. Шабда               Брихаспати;

17. Спарша             Самана;

     18. Рудра                 Апана;

19. Раса                    Вйана;

20. Гандха               Удана;

Маха-бхуты (5 великих элементов):

21. Акаш (эфир)           Ганапати;

22. Вайу (воздух)         Вайу (сын Кашйапы);

23. Тэджас (огонь)      Агни;

24. Ап (вода)                  Варуна;

25. Притхви (земля)  Дхара-Дэви.

 

(Шри Мадхва, «Тантра-сара-санграха», СМ, том 3, стр.754-5)

————————————————————————–

Другие дэваты, не относящиеся к вышеупомянутым, управляющим таттвами, называются ататтвика-йогами. Их знание имеет начало, а их познание Ишвары и прочих субстанций ограничено. Оно также состоит из двух составляющих: сварупа-гйаны и вритти-гйаны. Первое, хоть и является вечным, всё же открывает себя им пропорционально их заслугам, которые они обрели посредством своей медитации на Ишвару; тогда как последнее является полным (достоверным) лишь частично.

Все души, исключая вышеупомянутых, являются айогами, и их знание считается не полным. Их знание совершенно не адекватно – не только по отношению к Ишваре, но также и ко всем остальным субстанциям. Сварупа-гйана айогов, равно как и их вритти-гйана, имеет начало и конец*(27).

Айоги бывают трёх типов: мукти-йогйаты, нитйа-самсари и тамо-йогйаты*(28). Сварупа-гйана первых – полная (достоверная); у вторых она составляет смесь полного и неполного знания; у третьих же она (совершенно) неполная. Вритти-гйана у этих трёх типов периодически бывает неполной (недостоверной).

Мадхва принимает три ану-праманы (три инструмента полного/достоверного Знания). Ими являются: «восприятие», «метод заключения» и «устное свидетельство» [Слово Писаний]. Школа Чарваки Муни (атеиста) принимает только «восприятие» в качестве единственной праманы. Буддисты и ваишешики принимают две, т.е. восприятие и заключение. Школа Санкхйи допускает все три вышеупомянутые праманы. Школа Нйайи, добавляя к ним «аналогию» (упамана), принимает четыре праманы. Последователи Прабхакара (направление школы Пурва-мимамсы) считают «постулат» (артхапатти) пятой праманой. Последователи Бхатты (другое направление школы Пурва-мимамса) и последователи Адвайты добавляют в качестве шестой «незнание» (non-cognition, анупалабдхи). Мадхва же утверждает, что все прочие праманы разных школ могут быть подведены к трём, принятым им праманам.

 

*(27) ПП, стр.111.

*(28) См. стр.2.

—————————–

В соответствии с Чарвакой, единственным инструментом полного/достоверного знания является «восприятие». Он отвергает ценность метода заключения, на почве того, что для него недостаточно оснований поверить в истину индуктивной зависимости (вйапти), которая формирует его (заключения) основу. Однако этот аргумент сводит на нет позицию самого Чарваки. Его заключение о том, что «заключение не достаточно полно», является результатом индукции и указывает на убеждённость, что, по меньшей мере, в одном случае, индуктивная зависимость (вйапти) истинна.

«Устное свидетельство» считается независимой праманой. Оно не может быть подведено под категорию «заключения», как это пытаются делать ваишешики, поскольку достоверное устное свидетельство зависит от значений слов, что не может служить «общим термином» (посредником) в понимании их смысла*(28-а).

 

Последователи Прабхакара утверждают, что только та часть устного свидетельства, которая именуется апаурушейей (т.е. изначальных Вед, не имеющих мирского авторства), является независимым средством познания, а не часть, называемая паурушейей («то, что составлено людьми»), которая способна привести к Знанию только посредством заключений*(29). Подобный взгляд неубедителен, поскольку обе эти категории имеют подобные составляющие, и нет оснований для постулирования (принятия без доказательств) такого различия.

______________

*(28-а) Прим.ред.: «Общий (средний) термин» объединяет две предпосылки, связывающие субъекты (подлежащие) и предикаты (сказуемые), и обеспечивает «замыкание» понятий (терминов) в заключении силлогизма (греч. syllogismos – законченное логическое рассуждение, с двумя предпосылками и общим термином). Предпосылки силлогизма делятся на большую (из которой берется предикат заключения) и малую (из которой берется субъект заключения). Вот пример простой нйайи, где большая предпосылка (садхйа, предикат или probandum) такова: «Все человеческие существа смертны», малая предпосылка (пакша, дхармин, субъект или probans): «Чайтра – человек», а вывод: «Чайтра смертен». «Общий термин» здесь: «человек». Субъект связан с предикатом и пронизан (вйапта) им. «Общий (средний) термин», связующий их, в индийской логике называется садхана или хету.

*(29) ПП, стр.431.

—————–

«Аналогия» не считается независимой праманой, поскольку её можно обнаружить в одной из трёх праман, упомянутых выше. «Аналогия» – это то познание, для которого знание подобия является инструментальным. Человек, осведомлённый в том, что гавайа является подобием коровы, идёт в лес и, видя там животное гавайу, вспоминает всё, чему он научился, и делает вывод в сравнительном познании: «Это животное, определяемое словом гавайа». Таков пример аналогии. Такие виды познания как «это подобно тому» или «эти два объекта подобны», являются следствиями восприятия. Такое познание как «корова и гавайа подобны» происходит из «устного свидетельства» (шабды). Если, применяя принцип восприятия подобия объектов из памяти по отношению к воспринимаемым объектам, мы видим подобие воспринимаемых объектов по отношению к объектам из памяти, то это ничто иное, как случай «заключения». Таким образом, нет ничего особенного в прамане аналогии, чтобы принять её как отдельное средство достоверного Знания.

Те, кто причисляют «постулат» (артхапатти) к независимым инструментам познания, считают, что функция этой праманы является, по сути, modus vivendi (здесь – «урегулированием») противоречий. К примеру, если о каком-либо живом человеке говорят, что он не дома, то мы заключаем, что он где-то вне дома; но «есть» и «нет» являются противоречиями, которые не могут существовать вместе; отсюда их различие (discrimination) и размежевание, отделение (delimitation). «Не-присутствие» ограничено здесь домом, а «присутствие» – всеми возможными другими местами вне дома. Это попадает под категорию заключения, которое предстаёт в такой форме: «Поскольку Чайтра жив, и его нет дома, значит он находится где-то за пределами дома; ведь если какой-нибудь живой человек не находится в каком-то определённом месте, то он обязательно должен быть в каком-то другом месте».

Некоторые считают «незнание» (анупалабдхи) независимой праманой, которая приводит к пониманию «не-существования» («не-присутствия»). Понимание «не-существования» может принимать различные формы, но они на поверку оказываются какой-либо из трёх вышеупомянутых праман. «Не-существование» Кауравов и других в настоящем времени становится известным благодаря «Махабхарате», а это есть «устное свидетельство». «Не-существование» зрения у человека становится известным, когда мы видим, что он не способен воспринимать форму, цвет и т.п., а это случай «заключения». Знание о «не-существовании» счастья (в каком-нибудь состоянии), а также других фактов, является следствием наличия «сознания-свидетеля» (witness consciousness). Такой случай является «свидетельством восприятия» (сакши-пратйайа). Знание «не-существования» (в какой-то момент времени) горшка и прочих подобных объектов является примером восприятия чувств.

Некоторые также называют «традицию» (аитихйа) независимой праманой. Если то, что называется «традицией», действительно имеет прочную основу, тогда следует найти источник этой предполагаемой «традиции». Как только источник найден, это сразу становится случаем «устного свидетельства» (шабды). Если же традиция не имеет прочной основы, то это [через данную праману] не может привести к полному/достоверному Знанию.

 

Продолжение и окончание следует.

 

—————————————————

 

Приложение 1

Категория «различия» в Веданте

Логическая категория «различия» (бхеда) обсуждается всеми школами Веданты. Центральный догмат Адвайта-Веданты – это «тождество» («единство») индивидуальной души с Брахманом, и этот догмат не может быть окончательно установлен без доказательства несостоятельности концепции «различия». Школы Рамануджи и Мадхвы защитили полноту (достоверность) концепции «различия». Глубочайший интерес, который проявляют абсолютисты и также теистические школы Веданты к обсуждению вопроса бхеды, порождается логической необходимостью их соответствующих систем.

Последователи Адвайта-Веданты выдвигают сильные аргументы против разумности и абсолютной реальности концепции «различия». Однако «различие» является, по сути, отношениями. Без двух участников отношений не может быть самих отношений. В отсутствии «различия» не может быть многообразной Вселенной с объектами, отличающимися друг от друга. Реалист считает, что «восприятие», первоначальная прамана, устанавливает разнообразие мира. Следовательно, то, что установлено истинным инструментом познания, также является истинным и реальным. Итак, «восприятие» кажется противоречащим взгляду Адвайта-Веданты, последователь которой встречает этот аргумент двояко. Он отвергает утверждение реалиста, что «восприятие» устанавливает разнообразие мира с особыми объектами, отличными один от другого. Мандана, более старший современник Шанкары, считает, что «различие» не познаётся «восприятием». Его аргумент таков: есть два типа восприятия – нирвикалпа и савикалпа (смутное и ясное, неопределённое и определённое). Адвайтист признаёт реальность неопределённого восприятия, которое представляет нам не разнообразную, исполненную различий/двойственности Вселенную, но единый, позитивный, недифференцированный континуум. Определённое же восприятие, показывающее нам мир как разнообразный/двойственный, он считает нереальным (поскольку, по его мнению, эта двойственность лишь кажущаяся).

Вторая часть их аргумента состоит в следующем: даже при наличии того факта, что «восприятие» представляет мир состоящим из различных объектов, совсем не обязательно делать вывод, что оно («восприятие») является конечной инстанцией. «Восприятие», без всяких сомнений, – одна из основных праман, но из этого не следует, что оно неотрицаемо. «Когда возникает последующее достоверное знание, а оно не может возникнуть без отрицания того, что было раньше, прежнее знание должно считаться устранённым. Например, представление о перламутре ракушки не могло возникнуть, если бы устойчиво оставалось изначальное представление о серебре; следовательно, нужно признать, что представление о перламутре ракушки устраняет бывшее до него представление о серебре. Таким образом, приоритет «восприятия» сам по себе был бы аргументом для собственного отрицания, благодаря Знанию из священных Писаний, полученному после «восприятия» и как его следствие»*(30).

«Заключение» (анумана) не может установить то, что было не под силу «восприятию» (пратйакша). Восприятие – это основа для заключения. Кроме того, «заключение» это не та прамана, которая используется для установления концепции «различия», поскольку такое заключение уже предполагает различие, ведь зависит от неизменного сопровождения субъекта и предиката (probans и probandum) *(30-а). Прамана, которая уже предполагает различие, не может быть использована ни в опровержении, ни в установлении «различия».

Прамана «священные Писания» (Шабда), которая является наиглавнейшей из всех праман, поддерживают, как считает реалист, «различие». Адвайтист же придерживается мнения, что главный смысл Писаний – тождество (единство) индивидуальной души и Брахмана. Согласно адвайтистской точке зрения, священные Писания сами по себе представляют набор слов и нуждаются в объяснениях какого-либо посредника. Толкование должно быть выдержано в соответствии с шестью традиционными определяющими их смысл положениями [«великими изречениями» – маха-вакйа]. Шанкара считает, что научное использование этих определяющих смысл положений показывает, что сутью Писаний является именно тождество/единство [с Абсолютом или Брахманом], как об этом говорится в «Чхандогйа Упанишад»: «Ты есть То» (тат твам аси). Данное утверждение повторяется девять раз, таким образом показывая, что якобы именно это является высшей сутью Вед. Согласно адвайтистам, это утверждение не является просто каким-то повторением, ибо «единство» индивидуальной души с Брахманом не познаётся посредством такого заурядного опыта, как, например, жар огня. По их мнению, знание «единства» («тождества») существенно, поскольку помогает нам наслаждаться блаженством и обрести  свободу от цикла рождений и смертей. Знание «единства» в Писаниях, по их мнению, прославляется, а то, что противоположно этому, осуждается*(31).

 

*(30) С.С. Сурйанарайана Шастри, Введение к переводу «Бхамати», Theosophical Publishing House, Мадрас, 1933, с.16.

*(30-а) Прим.ред.: субъект (подлежащее) и предикат (сказуемое) = probans и probandum, термины из нйайи. См. подробнее: примечание 28-а.

*(31) Там же, стр.15.

——————–

Адвайтисты оспаривают те утверждения Писаний, которые говорят о «различии», считая, что в них говорится о «различии» лишь на эмпирическом уровне, который опровергается после этого. Такой метод называется «адхйаропа и апавада» и принимается для того, чтобы прочно установить (желаемую) истину.

Затем они оспаривают тот момент, что «основание» (или «убедительная демонстрация», упапатти), т.е. главное положение, определяющее смысл, идёт вразрез с принятием «различия». Адвайтист Мандана приводит следующий аргумент: «различие» должно быть либо природой вещей, либо их качеством. Если бы оно было природой вещей, то ни одно из существ не могло бы быть «единым целым», т.к. разбило бы себя на множество вещей, поскольку «различие» являлось бы самой природой существ. Это «различие» продолжалось бы бесконечно и не остановилось бы даже на изначальном атоме. Следовательно, по его мнению, «различие» не может быть природой вещей.

Не может оно быть и качеством вещей, которые соотнесены друг с другом. Если это так, мы должны знать, отличается ли качество от pсубстрата (субъекта) или имеет его же природу. Если качество отлично от субстрата, тогда есть три сущности: 1) субстрат, 2) различие, которое является качеством, и 3) различие качества от субъекта. Исследование этого отношения «различия» к субстрату с одной стороны, и качества с другой, показывает, что там существует бесконечная регрессия. Таким образом, согласно адвайтистам, из этого следует, что категория «различия» только кажется реальной, хотя, в действительности же, – нереальна.

Школа Вишишта-адвайты (Рамануджи) не выступает категорически против «единства» («тождества») какого-либо вида. Брахман (Абсолют) Рамануджи может быть описан как Органическое Целое, имеющее Своим внешним покрытием (пракара) эти две субстанции: 1) души (чит) и 2) материю (пракрити). Если смотреть на Него как на Качественное Целое (вишишта-дриштйа), в Нём есть «единство» («тождественность»), но, если смотреть на Него как на имеющего качества (вишешана-дриштйа), то в Нём есть «различие» между душами и Брахманом. Этот догмат, несмотря на возражения последователей Вишишта-адвайты, подходит совсем вплотную к философии «единства в различии» (Бхеда-абхеда).

Мадхва придерживается мнения «абсолютного различия» (атйанта-бхеда). Для него не существует двух подобных вещей. Все объекты мира, также как и их качества, полностью отличны друг от друга. Пятисложное «различие» (по Мадхве) является основой реальности. Последователи Двайта-Веданты отвечают на критику Манданы (адвайтистов) следующим образом: «различие» является самой природой (сварупой) вещей; и, тем не менее, возможно установить также различие между вещью и «различием». Чтобы объяснить этот факт, Мадхва устанавливает категорию вишеша, функцией которой является установить различие (даже) там, где (казалось бы) нет истинного «различия».

В противоположность взгляду адвайтистов о том, что Писания раскрывают лишь материальное (временное) различие, а затем отвергают его, последователи Двайты утверждают, что ничто не мешает им принять противоположный взгляд; то есть, что именно абхеда («единство», «тождественность») может быть истолкована как нечто материальное, а тексты, касающиеся бхеды («различия»), – как раз опровергают их. Кроме того, нет необходимости для подробного объяснения, что и так очевидно. Таким образом, Мадхва объясняет Шрути с помощью шести определяющих смысл положений, но дуалистическим образом. Он провозглашает, что все утверждения Писаний имеют своей целью «различие», и в них нет свидетельства в пользу «тождества». Великий диалектик школы Двайты, Вйасайати, в своей «Нйайа-амрите» привёл значительное количество заключений, доказывающих полноту (достоверность) концепции «различия»*(32).

___________________

*(32) Прим.ред.: В 1-й Скандхе «Шримад-Бхагаватам» (глава 2, стих 32) мы видим упоминание об одновременном «единстве и многообразии» Бога: йатхА хй авахито вахнир дАруШв экаХ сва-йониШу /  нАнэва бхАти вишвАтмА бхУтэШу ча татхА пумАн. «Всевышний Господь, Сверхдуша (Вишватма), сияя, пронизывает Собой всё сущее и пребывает во всех живых существах, подобно тому, как огонь пронизывает собой дрова и принимает различные формы (в языках пламени), будучи одним и тем же огнём. Хотя кажется, что Бог разделён на многие разнообразные формы, но Он всегда остаётся Единым Абсолютным Господом, не имеющий Себе подобия».

——————————–

Приложение 2

Бог в Двайта-Веданте

 

Мадхва классифицирует реальность на две категории: зависимую и независимую. Господь Вишну является Центральной и Независимой Категорией, Он – Единый Бог в Двайта-Веданте. Он воспринимается как Высший и Совершенный Индивидуум. Он является Обителью неисчислимых всеблагих качеств. В своём комментарии на «Веданта-сутру» Мадхва указывает, что все термины, используемые в общечеловеческих и социальных отношениях, в первую очередь означают именно Вишну. Это и есть великая гармония (саманвайа), которая устанавливается в первой главе «Веданта-сутры». [Тат ту саманвайат – «Но Он (Вишну, Парабрахман, есть Всевышний Господь), потому что таково главное значение (Вед)». «Веданта-сутра», 1.1.4]

Установление центральной категории происходит не через одну лишь логику, но через объяснение священных Писаний (Шастр). Мадхва не доверяет всему, что говорится в Писаниях, равно как и не считает все Писания достоверными [то есть не всё, что называется Шастрами, он считает Шастрами]. Он верит лишь тем Писаниям, которые полны глубинного смысла (purportful). Следуя строгим канонам толкования (Писаний), Мадхва указывает на то, что Центральной Категорией, явленной Писаниями, не является лишённый качеств Абсолют адвайтистов. Вторая сутра Бадарайаны (Вйасадева) описывает Центральную Реальность как Творца, Поддерживающего, Разрушителя, Ниспосылающего Знание, Спасителя и т.д. всей Вселенной. Третья сутра гласит, что мы можем познать Центральную Реальность только изучением Шастры. Мадхва провёл глубокий анализ различных Писаний и выдвинул метафизическую систему, где Центральной Категорией является Господь Вишну.

Говорится, что Господь является Действенной Причиной всего мироздания, а не материальной причиной, ибо это приводило бы к абсурдному выводу, что Он Сам трансформируется каждое мгновение. О Нём также говорится как о Дарующем бытие (сатта) всем душам. Хотя Он может делать всё, что пожелает, тем не менее, Писания утверждают, что Он имеет Свои Законы и Сам никогда не отклоняется от них. Его называют Сатйа-санкалпа, т.е. Его Воля истинна во все времена. Он обладает Знанием истинной природы (сварупы) душ. Осознание своей природы – это освобождение, которое ни одна душа не может даже надеяться получить без Его Милости. Бог ответственен за различия врождённой природы многочисленных душ. Он беспристрастен и безучастен (к материальным делам).

Господь Вишну отличен от мироздания, состоящего из душ и материи, которые, так же как и Он, равным образом реальны. Господствующим Божеством пракрити является Лакшми, Супруга Вишну. Вишну отличен от преходящих и непреходящих элементов творения  и пребывает выше них. Мадхва подчёркивает эти факты, основываясь на многочисленных цитатах из Писаний. Последние пять стихов 15-й главы «Бхагавад-Гиты» считаются обобщением смысла всех священных Писаний.

Главным возражением адвайтистов против принятия бесконечных качеств Брахмана (Абсолюта) является то, что, по их мнению, Брахман не допускает никаких отношений, ибо, как они считают, нет ничего кроме Брахмана, поскольку Он – неделимое Существо. Он не является ни знающим, ни сознающим, ни бесконечным Существом, но является Знанием, Сознанием и Бесконечностью. Мадхва тоже не допускает никакого реального различия том, что касается качеств Господа, – качества Его не являются отличными от Него Самого. Тем не менее, они могут быть различаемы посредством категории вишеша.

Кажущиеся негативными (то есть объясняемыми через отрицание) описания Брахмана/Абсолюта в священных Писаниях истолковываются Мадхвой по-новому. Конечно, кто-то мог бы обвинить его в «эксплуатации» текстов, но ведь то же самое можно сказать и обо всех остальных школах Веданты. Вне всяких сомнений, учение Двайта-Веданты является одной из совершенных форм теизма, где Бог есть Всё и Вся.

 

(с) “Парамартха”, номер 2 (2008), www.paramartha.info