Атма и его грубая и тонкая оболочки

__________________________________________________________________________________

The Atma and the Gross and Subtle Covers

(Sthula- and sukshma-deha)

by Svami Sadananda Dasa

From German into English,

notes  and comments in square brackets

Samuelsson Kid

© Samuelsson Kid/Stamm Katrin 2011

last modified 24.11.11

 

Атма и его грубая и тонкая оболочки

(стхула- и сукшма-деха)

Свами Садананда Дасa

Английский перевод с немецкого,

сноски и примечания в квадратных скобках:

Самуэлссон Кид

© Samuelsson Kid/Stamm Katrin 2011

последние изменения от 24.11.11

 

The atma in every living being has two deha-s or shariram-s (bodies, covers). The sthula-deha (gross cover) consists of gross matter, “physical”; the sukshma or linga-deha (subtle cover) consists of subtle matter, “psychic”.

 

У атмы в каждом живом существе есть два вида дех, или шарирам (тел, оболочек). Стхула-деха (грубая оболочка) состоит из грубой материи, «физического»; сукшма, или линга-деха (тонкая оболочка), состоит из тонкой материи, «психического».

 

Both consist of the material of prakriti – maya distinguished by the guna-s – in which the three qualities, sattvam, rajah and tamah are combined in different proportions. Sattvam is still, bright, light, transparent, “white”. Rajah is active, restless, heavier, somewhat opaque, “red”. Tamah is slow, heavy, completely inert and opaque, “black”. All three are matter, but of different denseness and gravity.

 

Обе состоят из материала пракрити – майи, характеризующейся гунами, – в котором три качества, саттвам, раджах и тамах, сочетаются в различных пропорциях. Саттвам – это спокойное, светлое, лёгкое, прозрачное, «белое». Раджах – это активное, неугомонное, уже не легкое и не столь прозрачное, «красное». Тамах – это медленное, тяжелое, совершенно бездейственное и светонепроницаемое, «черное». Все три – это материя, но разной степени плотности и тяжести.

 

In itself, the material of prakriti is jada, lifeless and motionless, dead; a-cit, non-consciousness, or a-cetanam, without life. The two covers become alive only through their connection with the atma. Without the atma, body and mind would be dead matter. The atma is in itself pure light of knowledge and consciousness, i.e. sva-prakasha, shining by itself. It lights up, illuminates, gives

life to that which in itself is dark, inert and inanimate. Because the atma gives life to that which in itself is dead, inanimate, i.e. the covers of mind and body, it is also called jiva (jiv, jivayati, animate). A tadatmyam follows, i.e. literally “to be of, have the nature of something else”, as in a red-hot iron bar, for instance, the iron assumes the nature of the fire. The covers and the atma become a seeming unity, which proves to be illusory as soon as the atma leaves the two covers: the inanimate matter of prakriti remains, like the cold iron bar, from which the fire has withdrawn.

 

Сам по себе материал пракрити является джадой, безжизненным и бездвижным, мёртвым; а-чит, не-сознающим, или а-четанам, неживым. Две оболочки оживают только благодаря их связи с атмой. Без атмы тело и разум были бы мертвой материей. Атма – сам по себе есть чистый свет знания, или сознание, т.е. сва-пракаша, самосияющий. Он воспламеняет, озаряет, дает жизнь тому, что само по себе тёмное, безжизненное и инертное. Поскольку атма дает жизнь тому, что само по себе мертвое, неживое, т.е. оболочкам разума и тела, его также называют джива (джив, дживайати, живое). Его сопровождают тадатмйам, т.е. буквально «состоящие из, имеющие природу чего-нибудь другого», как например, раскаленный докрасна железный прут, приобретший природу огня. Оболочки и атма приобретают кажущееся единство, иллюзорность которого становится очевидной, как только атма оставляет обе эти оболчки: неживая материя пракрити остается, как остывший железный прут, который вынули из огня.

 

In relation to the atma, the covers are like upadhi-s, foreign elements, which change the natural functioning of the atma’s own nature, as soon as the atma identifies himself with the covers, erroneously considers himself to be the covers, i.e. thinks: I am the body, I am the mind. The upadhi thus has a similar function as the moistness in a piece of firewood – instead of burning with a steady flame, the piece of wood burns with (dense) smoke. The atma loses its direct power of knowledge and experiences the reality indirectly, i.e. with the aid of the covers, into which he has infused life. The content of this experience is not the cit-reality of his own nature or the processes within himself, but the processes within the outer, physical, or inner, psychic, covering, which he identifies with. The ignorance of the atma is caused by maya’s power of [evoking] illusion. As such, maya has a double function: she is avaranatmika, i.e. she covers the awareness of the atma, that he is atma, and she is vikshepatmika, i.e. she hurls away, gives him the illusion that he is something fundamentally different from what he actually is, making him believe that he is the covers.

 

По отношению к атме эти оболочки подобны упадхи, чужеродным элементам, которые изменяют естественное функционирование собственной природы атмы – как только атма отождествит себя с оболочками, ошибочно считая себя этими оболочками, т.е. думая: я есть тело, я есть разум. Тогда упадхи действуют так же, как действует влажность в древесине дров – вместо того, чтобы загореться ясным пламенем, дрова загораются с (густым) дымом. Атма теряет свою непосредственную способность знания и переживает реальность косвенно, т.е. с помощью оболочек, в которые он вселяет жизнь. Содержание этого опыта не является чит-реальностью его собственной природы или процессами в нём самом – но процессами во внешнем, физическом, или же внутреннем, психическом, покрытии, с которыми он отождествляет себя. Причина неведения атмы – в способности майи вызывать иллюзию. По существу, майа имеет двойное действие: она – аваранатмика, т.е. она покрывает знание атмы о том, что он атма, и она – викшепатмика, т.е. она отбрасывает его, давая ему иллюзию того, что он есть нечто фундаментально иное, нежели то, что он есть в действительности, заставляя его верить в то, что он является этими оболочками.

 

The word maya thus has a double meaning:

1) maya = prakriti distinguished by the guna-s, of which the real, material covers consist.

2) maya = ajnanam, i.e. unreal knowledge, illusion.

 

Слово майа, таким образом, имеет двойное значение:

1) майа = пракрити, характеризующаяся гунами, из которых состоят реальные, материальные оболочки.

2) майа = агйанам, т.е. ненастоящее знание, иллюзия.

 

The sthula-deha

The sthula-deha consists of matter from the five mahabhutam-s, the gross elements. These are not elements of chemical-physical nature, but fundamental principles, of which our world, perceived by the senses, consist. They are products of prakrti and her guna-s, in which tamah by far predominates over the other two guna-s.

The five fundamental principles are:

akasha = space

vayu = wind

tejah = light, heat, fire

jalam = water

prithivi = solid substance, “earth”

 

Стхула-деха

 

Стхула-деха состоит из материи пяти махабхутам, пяти грубых элементов. Эти элементы имеют не химико-физическую природу, но суть фундаментальные принципы, из которых состоит наш воспринимаемый чувствами мир. Они являются продуктами пракрити и ее гун, из которых тамах значительно преобладает над прочими двумя.

 

Пять фундаментальных принципов это:

 

акаша = космос

вайу = ветер

теджах = свет, тепло, огонь

джалам = вода

притхиви = твердая субстанция, «земля»

 

In our natural world, perceived by the senses, these five mahabhutam-s do not appear isolated from each other, only mixed with each other in certain proportions. Each of the five fundamental principles consists of a half of its own nature plus an eighth of the four others. Akasha, space, for

instance, is permeated by vayu, i.e. air, ether, it has a certain degree of heat and light, contains a certain percentage of humidity, and small particles of solid substance, as for instance particles of dust etc.

 

В нашем естественном, воспринимаемом чувствами мире эти пять махабхутам не проявляются по отдельности друг от друга, но только в смешанном виде с другими, взятыми в определенных пропорциях. Каждый из пяти фундаментальных принципов содержит только половину самого себя плюс по одной восьмой от каждого из четырех других махабхутам. Акаша, космос, к примеру, пронизан вайу, т.е. воздухом, эфиром, в акаше имеется определенное количество тепла и света, он содержит определенный процент влажности и мельчайшие частицы твердой субстанции, например, частицы пыли и т.д.

 

Each of these five fundamental principles has certain functions:

The principle of akasha makes it possible for things consisting of the other four fundamental principles to find space, a place where they can be on the whole. It gives these things their boundaries and constitutes their inner and outer.1

1 Concerning akasha; in Svami Sadananda Dasa’s translation of parts of Priti Sandarbha: “Space is what is empty, the vacuum. Bhagavan has no inner and outer”.

 

Каждый из этих пяти фундаментальных принципов имеет определенные функции:

 

Принцип акаша дает возможность вещам, состоящим из других четырех принципов, найти себе место в пространстве, место, где все они в итоге существуют. Он определяет этим вещам их границы и образовывает их внутреннее и их внешнее.1

 

1 Из переводов Свами Садананды Даса некоторых частей Прити-Сандарбхи, относительно акаша: «Пространство [космос] – есть то, что пусто; вакуум. У Бхагавана нет внутреннего и внешнего».

 

The principle of vayu is the form of prana distinguished by tamah, i.e. vitality in the form of the lifebreath, i.e. pulsation, and as such it gives life to the physical and psychic body. As wind it combines homogeneous and heterogeneous substances, causes the movement of the air, transports scent-carrying substances to the nose, and leads heat, cold, softness, hardness etc. to the organ perceiving touch in skin and nerves (the tactile sense).

 

Принцип вайу является формой праны, характеризующейся тамах, т.е. жизнью в форме жизненного дыхания, т.е пульсации, и как таковой он даёт жизнь физическому и психическому телам. Как ветер он объединяет однородную и разнородную субстанции, является причиной движения воздуха, доставляет носу несущие запах вещества и проводит тепло, холод, мягкость, жесткость и т.д. к органу восприятия касания по коже и нервам (чувство осязания).

 

As light, the principle of tejah makes the rupam, i.e. the colour or the form of an object, visible, it leads the rupam to the organ of sight. As fire it heats, melts, dries, burns, causes hunger and thirst. The principle of jalam moistens, masses other substances together, dissolves them, animates, removes fatigue, quenches thirst, leads the taste of a substance to the organ of taste and replenishes itself again and again, anew.

 

Как свет принцип теджах создает рупам, т.е. цвет, или же форму объекта, видимое, и он доставляет рупам к органу зрения. Как огонь он нагревает, плавит, высушивает, сжигает, является причиной жажды и голода.

 

Принцип джалам увлажняет, собирает вместе другие субстанции, растворяет их, приводит в движение, избавляет от усталости, утоляет жажду, доставляет вкус вещества к органу вкуса и снова и снова обновляет, пополняет себя.

 

The principle of prthivi lends akasha its limitations, constitutes the material of all things consisting of solid substances, carries fragrances to the organ of smell. As the solid material of the physical cover it gives the indirect indication of the presence of an atma in it. If there were no solid substance on the whole, we could not see any living being. The fact that something lives, is an indirect indication of the presence of an atma in it.

 

Принцип притхиви предоставляет акаше ее границы, является материалом для всех вещей, состоящих из твердых субстанций, доносит ароматы до органа восприятия запаха. Как твердый материал физического покрытия (тела) он дает косвенное указание на присутствие в нем атмы. Если бы вообще не было твердой субстанции, мы не могли бы видеть живых существ. Тот факт, что что-либо живет, является косвенным указанием на присутствие в нем атмы.

 

The gross physical body, consisting of these five mahabhutam-s, can have the form of a crystal, a river, mountain, star, seed, a plant, an animal, a ghost, a deva or a human being. The sthula deha of man is distinguished by sense organs, which are:

1) the five sense organs of perception,

2) the five sense organs of action,

3) the organs for the cittam (consciousness), the ahankara (I-concept), the

manah (thinking), and the buddhi (discerning).

 

Грубое физическое тело, состоящее из этих пяти махабхутам, может иметь форму кристалла, реки, горы, звезды, семени, растения, животного, призрака, дэвы или человеческого существа. Стхула-деха человека характеризуется органами чувств, а именно:

1) пятью чувственными органами восприятия,

2) пятью чувственными органами действия,

3) органами читтам (сознания), аханкары (концепции я), манах (мышления) и буддхи (распознавания).

 

1) The five jnana-indriyam-s, i.e. sense organs of perception, are the organ of hearing in form of the ears, the organ of touch, consisting of skin and nerves, the organ of vision in the form of the eyes, the organ of taste, consisting of tongue and palate, and the nose as the organ of smell.

 

1) Пять гйана-индрийам, т.е. чувственных органов восприятия, – это орган слуха в форме ушей, орган осязания, состоящий из кожи и нервов, орган зрения в форме глаз, орган вкуса, состоящий из языка и нёба, и нос как орган обоняния.

 

2) The five karma-indriyam-s, i.e. sense organs of action, are the mouth as the organ of speech and the organ of ingestion, the hands as the organs for performing work, the feet as the organs for locomotion, the anus as the organ of excretion, and the sexual organ.

 

2) Пять карма-индрийам, т.е. чувственных органов действия – это рот как орган речи и орган приема пищи, руки как органы для исполнения работы, ноги как органы передвижения, анус как орган выделения и половой орган.

 

3) Sattvam, ahankara, hridayam and buddhi are the organs for the four mental senses (cittam, ahankara, manah and buddhi).

These sense organs are not to be mistaken for the senses, which belong to the sukshma- or linga-deha. i.e. the psychic cover. It is well known that a sense organ can be destroyed or annihilated while the sense in itself remains. The organ is only the instrument for actualizing or realizing the sense.

 

3) Саттвам, аханкара, хридайам и буддхи – это органы для четырех психических чувств (читтам, аханкара, манах и буддхи).

 

Эти чувственные органы не нужно путать с чувствами, принадлежащими к сукшма- или линга-дехе, т.е. психической оболочке. Ведь хорошо известно, что чувственный орган может быть разрушен или уничтожен, в то время как чувство само по себе остается. Орган является лишь инструментом для актуализации и реализации функции чувства.

 

As the sthula-deha obviously is subjected to the six kinds of change2 and – as everyone knows – after death is doomed to destruction, i.e. disintegration and change into other groupings of the five mahabhutam-s, no one – and under no cirumstances a pandit or a wise man – should actually grieve when the sthuladeha of a living being is destroyed.

 

2 The six different forms of vikara are:

1. Janma; to become visible, “birth”

2. Satta; momentary existence

3. Vriddhi; growth

4. Viparinama; alteration, deformation

5. Kshaya; decline

6. Nasha; annihilation, to become invisible, “dead”.

 

Так как очевидно, что стхула-деха подвергается шести видам изменений2, и – каждый об этом знает – после смерти она обречена на разрушение, т.е. распад и преобразование в иную группировку пяти махабхутам, никто – и ни при каких обстоятельствах пандит, или мудрый человек, – не должен горевать, когда стхула-деха живого существа будет разрушена.

_________________________________

2 Шесть различных форм викара это:

1.Джанма; стать видимым, «рождение»

2.Сатта; момент существования

3.Вриддхи; рост

4.Випаринама; видоизменение, деформация

5.Кшайа; упадок

6.Наша; уничтожение, стать невидимым, «мертвым».

 

The sukshma-deha

To the sukshma- or linga-deha, i.e. the subtle cover of the atma, belong:

A) the five tanmatram-s

B) the antahkaranam

C) the five jnana-indriyam-s and the five karma-indriyam-s and

D) the sutram

 

Сукшма-деха

 

К сукшма- или линга-дехе, т.е. тонкой оболочке атмы, относятся:

 

А) пять танматрам

B) антахкаранам

C) пять гйана-индрийам и пять карма-индрийам, а также

D) сутрам

 

Every atma has this sukshma- or linga-deha, whether he has the sthula-deha of a human or not. But it is only in connection with the human sthula-deha that the potential of the sukshma-deha can develop fully.

 

Каждый атма имеет такую сукшма- или линга-деху, неважно, обладает ли он человеческим стхула-дехой или нет. Но лишь в связке с человеческим стхула-дехой весь этот потенциал сукшма-дехи может быть развит полностью.

 

A) The five tanmatram-s are the subtle substrata of the five mahabhutam-s, i.e.

fundamental principles, in their unmixed states:

shabda = sound vibration

sparsha = touch

rupam = colour, form

rasa = taste

gandha = scent

 

A) Пять танматрам – это тонкие субстраты пяти махабхутам, т.е. фундаментальные принципы в их несмешанном состоянии:

 

шабда = звуковая вибрация

спарша = касание

рупам = цвет, форма

раса = вкус

гандха = запах

 

Shabda is the phonetic expression of an idea, a meaning the sound indicates. It indicates what has not yet been seen by the faculty of vision with the aid of the organ of vision.

Sparsha has the qualities of softness, roughness, coldness, heat etc.

Rupam is the means to perceive an object through the eye, it provides its structure, its qualities, its state and its changes; furthermore, it makes the brightness of the tejah, light, perceptible.

Rasa is astringent, sweet, bitter, sour, pungent or salty.

Gandha is lovely, delicate, unpleasant, penetrating or a mixture of these four.

 

The tanmatram-s are just as the mahabhutam-s products of the guna-s of prakriti, in which the tamah dominates over the other guna-s. Compared to the mahabhutam-s, however, the tanmatram-s are much subtler.

 

Шабда есть фонетическое выражение идеи, то значение, на которое указывает звук. Она показывает то, что еще не может быть увидено посредством способности видеть при помощи органа зрения.

 

Спарша имеет качества мягкости, жесткости, холода, теплоты и т.д.

 

Рупам означает способ восприятия объекта посредством глаз, что дает представление о его структуре, его качествах, его состоянии и изменениях в нем; кроме того, оно позволяет  воспринимать яркость теджах, света.

 

Раса – вяжущий, сладкий, горький, кислый, острый или солёный.

 

Гандха бывает приятным, нежным, неприятным, резким или смесью этих четырех.

 

Танматрам, так же как и махабхутам, суть продукты гун пракрити, в которых тамах преобладает над другими гунами. По сравнению с махабхутам, однако, танматрам гораздо тоньше.

 

B) The antahkaranam, i.e. the inner [mental] faculty, is a unity, consisting of four

different layers, each having its special qualities and functions:

I. Cittam

II. Manah

III. Buddhi

IV. Ahankara

 

B) Антахкаранам, т.е. внутренние [психические] способности, – это единство, состоящее из четырех различных слоев, каждый из которых имеет свои особые качества и функции:

 

I.Читтам

II. Манах

III. Буддхи

IV. Аханкара

 

I. Cittam is the ability to experience something, in general, without clear details, consciously or unconsciously. Its seat or organ in the sthula-deha is the sattvam. The qualities of the cittam are:

 

I.Читтам – это способность переживать нечто вообще, без четких подробностей,  сознательно или бессознательно. Его [читтам] место или орган в стхула-дехе – саттвам. Качества у читтам следующие:

 

1. Steadiness or continuity, as its function does not cease either during dreamless sleep, deep sleep or in the state of samadhi.

2. Receptivity, as it receives impressions without being active in any way.

3. It is compared with the calm surface of a lake, which reflects reality mediated through the manah, the buddhi and the organs of perception and action. In principle, the cittam is pure and calm, dispassionate, and theoretically, it has the capacity to reflect the atma and God, i.e to receive the impression of the true nature of the atma and God. But in practice it is like a pond, covered with waves and foam, contaminated by mud and earth etc. This uncleanliness consists of the vasana-s, the seeds of lust and hate, stemming from the experience of pleasure and pain in this life or former lives, and the samskara-s, the impressions from earlier experiences, which make us think and feel along habitual tracks. It is not possible to become aware of these vasana-s and samskara-s in the cittam through introspection and they are always ready to unfold into action. The presence of the vasana-s and samskara-s in the cittam causes a distorted reflection of the outer world and precludes any kind of reflection of the atma and God.

4. Cittam is the receptive foundation of manah and buddhi and it is influenced by the content and the processes in them.

 

1. Устойчивость или непрерывность, так как его функционирование не прекращается ни во время сна без сновидений, глубокого сна, ни в состоянии самадхи.

 

2. Восприимчивость, так как оно получает впечатления, даже не будучи активным никоим образом.

 

3. Оно сравнивается со спокойной поверхностью озера, отражающей реальность, опосредованную через манах, буддхи, а также органы восприятия и действия. В принципе, читтам чисто и спокойно, бесстрастно. Теоретически оно имеет способность отражать атму и Бога, т.е. получать впечатление от истинной природы атмы и Бога. Но на практике оно подобно пруду, покрытому волнами и пеной, загрязненному тиной, землей и т.д. Эту нечистоту составляют васаны, семена вожделения и ненависти, происходящие из опыта удовольствия и боли в этой жизни или предыдущих, и самскары, впечатления от пережитого ранее, которые заставляют нас думать и воспринимать, пользуясь проторенными дорожками. Невозможно путем самоанализа распознать все эти васаны и самскары в своем читтам, при том что они всегда готовы прийти в действие. Присутствие васан и самскар в читтам приводит к искаженному отражению внешнего мира и препятствует какому-либо отражению атмы и Бога.

 

4. Читтам является воспринимающей основой манах и буддхи, на него влияют их содержимое и процессы, происходящие в них.

 

II. Manah is somewhat more active than the cittam. It has the capacity to think, imagine, visualize, and then, more or less intensively, to dwell on details; it has the readiness to wish to experience something on the whole. Its seat or organ in the sthula-deha is the hridayam. Its qualities and functions are versatile:

 

II. Манах в некоторой степени более активен, нежели читтам. Он обладает способностями думать, представлять, визуализировать, и затем, с большей или меньшей интенсивностью, задерживаться на подробностях; он в целом всегда готов к тому, чтобы захотеть что-либо испытать. Его место или орган в стхула-дехе – это хридайам. Его качества и функции разносторонни:

 

a) It notices the perceived sense-impressions, which proceed through the sense-organs to the senses, localizes them and causes the instinctive reaction to them.

b) It is eager to receive thought objects and outer objects of experience.

c) The thinking on objects gives rise tokama, i.e. lust, to enjoy them anew and in better ways. By continuous the thinking on the objects this lust grows into passion.

 

a) Он отмечает воспринятые чувственные впечатления, которые проходят через чувственные органы к чувствам, локализует их и является причиной естественной реакции на них.

 

b) Он стремится заполучить мысленные объекты и объекты внешнего опыта.

 

c) Размышления об объектах приводят к каме, т.е. к вожделению насладиться ими по-новому и более лучшими способами. Если продолжать размышление, это вожделение перерастает в страсть.

 

d) This thinking on objects with hate or lust is caused by the vasana-s and samskara-s, which are the results of earlier experiences of the same or similar objects. These vasana-s and samskara-s are permanent dirt in the cittam. In the manah they become dynamic and cause the functions of the manah to turn to the desired objects. The manah for its part, then urges the senses to devote themselves to experiencing these objects.

e) In contrast to the cittam, which is more receptive, the manah is somewhat more active. It reaches out for the objects.

 

d) Причиной этих размышлений об объектах с ненавистью или вожделением являются васаны и самскары, которые суть последствия прошлых переживаний точно таких же или подобных им объектов. Эти васаны и самскары – постоянная грязь в читтам. В манах они становятся динамичными и заставляют функции манах поворачиваться к желаемым объектам. Затем со своей стороны манах побуждает чувства посвятить себя переживанию этих объектов.

 

e) В противоположность читтам, которое в большей степени является воспринимающим началом, манах – нечто гораздо более активное. Он так и тянется к объектам.

 

f) The manah becomes strongly affected by the objects it thinks of. This is called the vishaya-akarata of the manah, which means that it adopts the akarata (the form) of the vishaya-s (the objects). These things are either objects of the outer world, as they are perceived by the manah, or thoughts arising within it. In deep sleep and samadhi the functions of the manah become temporarily suspended. The vasana-s and the samskara-s that are present in the manah can be made conscious with the aid of intellectual introspection by the buddhi.

 

f) Манах попадает под сильное влияние объектов, о которых он думает. Это его так называемая вишайа-акарата, что означает, что он принимает акарату (форму) вишайев (объектов). Ими могут оказаться как объекты внешнего мира, в том виде, в котором их воспринимает манах, так и мысли, возникающие в манах. В глубоком сне и самадхи функции манах приостанавливаются. Те васаны и самскары, которые присутствуют в манах могут быть осознаны с помощью интеллектуального самоанализа посредством буддхи.

 

III. Bodha, normally named buddhi after its seat or organ, is the most active part of the antahkaranam. The buddhi has the capacity to discern the degree of reality and value of a thought or an outer object. Its qualities are conscious consideration and conscious direction of the senses, the manah and the cittam – and as a result of this the vasana-s and the samskara-s present in the manah, in the cittam and in itself turn towards the objects.

 

III. Бодха, обычно именуемый буддхи по названию его местонахождения или органа, является наиболее активной частью антахкаранам. У буддхи есть способность распознавать степень реальности и ценность той или иной мысли или внешнего объекта. Его качествами являются осознанное рассмотрение и осознанное направление чувств, манах и читтам – и как результат всех этих васан и самскар, присутствующих в манах, в читтам, а также в нем самом – обращение их в сторону объектов.

 

Its functions are:

Samshaya

or vikalpa = doubt

Viparyaya = mistake, error

Pramanam = valid knowledge

Smriti = recollection of what has been thought of or experienced before.

Nidra = dream

The nature and content of these five functions of the buddhi are influenced by the vasana-s and samskara-s in the cittam and the manah and their development to kama, i.e. desire, in the manah. In the event of an increase of pramanam, i.e valid knowledge, the buddhi can become aware of the vasana-s and samskara-s that influence the manah and itself.

 

Его функции:

 

Самшайа, или викалпа, = сомнение

Випарйайа = заблуждение, ошибка

Праманам = истинное знание

Смрити = память о том, что обдумывалось или было пережито ранее

Нидра = сон

 

Природа и содержание этих пяти функций буддхи подвержена влиянию васан и самскар в читтам и манах, а также их перерастанию в каму, т.е. желание в манах. В случае увеличения праманам, т.е. истинного знания, буддхи может осознать те васаны и самскары, которые влияют на манах и на него самого.

 

The buddhi corresponds to something like the lantern of the intellect, which points the way to the satisfaction of the impulses of raga (affection, love) and dvesha (aversion, hate) that arise from the vasana-s and samskara-s.

In deep sleep and samadhi the functions of the buddhi are suspended.

 

В некотором смысле буддхи подобен светильнику разума, который указывает путь для удовлетворения побуждений, известных как рага (влечение, любовь) и двеша (отвращение, ненависть), которые возникают из васан и самскар.

В состояниях глубокого сна и самадхи функции буддхи приостанавливаются.

 

Two of these functions of the buddhi must be taken into special consideration, as the knowledge of them is required for understanding the Gita, viz. viparyaya and pramanam:

Vipparyayam,p align=”center” i.e. mistake, error, which comprises the five kleshas (stains, tribulations):

a) Avidya, i.e. ignorance, which consists in the tendency to consider what is transitory, ugly, dirty, morally bad and leading to suffering, to be eternal, beautiful, pure, morally good, leading to happiness, and the reverse.

b) Asmita, i.e. the false “I-concept”, which consists in the erroneous inference that the buddhi considers itself, the sthula- and the linga-deha to be the true I, the atma.

c) Raga, i.e. passionate desire, arisen from former experiences of joy, because attracting, promising qualities are invested in the factually neutral objects of knowledge and experience, although in fact they do not possess them at all.

d) Dvesha, i.e. aversion and hatred, arisen from former experiences of pain, because repellent, depreciating qualities are invested in the factually neutral objects of knowledge and experience, although in fact they do not possess them at all.

e) Abhinivesha, i.e. to be so engrossed in the thoughts of the continuity of one’s existence that one clings to one’s sthula- and linga-deha, in spite of one’s own former experiences of the fact that one must die.

These five kleshas are interdependent.

 

Две из этих функций буддхи нуждаются в особом рассмотрении, поскольку знание о них требуется для понимания Гиты, а именно випарйайа и праманам:

 

Випарйайам, т.е. заблуждение, ошибка, которая содержит в себе пять клеша (пятен, невзгод):

a) Авидйа, т.е. невежество, которое состоит в тенденции считать всё то, что временное, безобразное, грязное, морально дурное и ведущее к страданиям – тем, что вечное, прекрасное, чистое, морально благое, ведущее к счастью, и – наоборот.

b) Асмита, т.е. ложная «я-концепция», которая состоит в ошибочном заключении буддхи,  считающего себя, стхула- и линга-деху являющимися подлинным «я», атмой.

c) Рага, т.е. страстное желание, возникающее из прошлых радостных переживаний, когда привлекательные, многообещающие качества приписываются нейтральным в действительности объектам познания и опыта, хотя на самом деле эти объекты вообще не обладают подобными качествами.

d) Двеша, т.е. отвращение и ненависть, возникающая из прошлых переживаний боли, когда отталкивающие, заниженные качества приписываются нейтральным в действительности объектам познания и опыта, хотя на самом деле эти объекты вообще не обладают подобными качествами.

e) Абхинивеша, т.е. когда человек настолько поглощен мыслью о непрерывности своего существования, что цепляется за свои стхула- и линга-деху, несмотря на свои собственные прежние переживания того, что он должен умереть.

Пять этих клеша взаимозависимы.

 

Pramanam = valid knowledge, has ten sources:

1. The most prominent is shabda, i.e. the communicated word. The value and the authority of the shabda depends on the person communicating it. The Vedas, i.e. God’s revelation in the form of sound vibrations, is the highest authority.

2. Pratyaksha-anubhava is one’s own direct knowledge and experience.

3. Anumanam is argument by logical analogy.

4. Arsha is the statement of a rishi, i.e. a wise man, or a devata, i.e. Divinity.

5. Upamanam is argument by comparison.

6. Arthapatti is a logical inference, without which two contradictory insights (knowledge), experiences or statements would be meaningless.

7. Abhava, i.e. the inference that an object does not exist, because it is not perceived.

8. Sambhava is inference based on probability.

9. Aitihyam is knowledge based on ancient tradition, although the origin of this traditional knowledge cannot be established.

10. Ceshta is knowledge produced by a symbolic gesture of another person.

 

Праманам = истинное знание, у которого десять источников:

1. Наиболее известный – шабда, т.е. сообщенное слово. Ценность и авторитет шабды зависят от личности, сообщившей ее. Веды, т.е откровение Бога в форме звуковых вибраций, являются высочайшим авторитетом.

2. Пратйакша-анубхава – это чьи-либо собственные непосредственные опыт и знание.

3. Ануманам – это довод, основанный на логическом сходстве.

4. Арша – это утверждение риши, т.е. мудреца, или деваты, т.е. Божества.

5. Упаманам – это довод, основанный на сопоставлении.

6. Артхапатти – это логическое заключение, без которого два противоречащих понимания (знания), опыта или утверждения были бы бессмысленны.

7. Абхава, т.е заключение о том, что объект не существует, поскольку он никак не вопринимается.

8. Самбхава – это вывод, основанный на правдоподобии.

9. Аитихйам – это знание, основанное на древней традиции, хотя источник этого традиционного знания не может быть установлен.

10. Чешта – это знание, переданное символическим жестом другого человека.

 

In principle, the correct assessment of these ten sources of knowledge and the functions and contents of the buddhi are subject to four fundamental deficiencies that follow from the structure of the senses and the sense organs and the influence of the vasana-s and the samskara-s:

1. Bhrama, i.e. an error, that consists in, for instance, considering a rope, resembling a snake, to be a snake.

 

Важно, что суждению о достоверности этих десяти источников знания, а также функциям и содержанию буддхи свойствены четыре фундаментальных недостатка, которые вытекают из самого устройства чувств и чувственных органов, а также влияния васан и самскар:

 

1. Бхрама, т.е. ошибка, которая состоит, например, в том, что веревка, похожая на змею, принимается за змею.

 

2. Pramada, i.e. a state of confusion that arises from the tendency to be overly influenced by certain aspects of an object, causing other aspects of the same object to be pushed into the background, ignored, because they are not paid any attention.

 

2. Прамада, т.е. состояние путаницы, которое возникает вследствие тенденции быть слишком подверженным влиянию определенных аспектов объекта, в то время как другие аспекты того же самого объекта отодвигаются на задний план и игнорируются, поскольку им не уделено никакого внимания.

 

3. Karanapatavam is the total incapability of the senses, the sense organs, cittam, manah and buddhi, to perceive any objects beyond their field of perception. The senses and the sense organs cannot perceive all objects as their structure is not subtle enough. The senses and the sense organs cannot pass on some of the experiences, either because the manah is absent-minded, so that this part of the experience is not noticed by the manah because it is busy elsewhere, or because a sense or sense organ is temporarily overstrained. The most important part of the karanapatavam is the fundamental inadequacy of the sense organs, the senses, the cittam, manah and buddhi to perceive what is not formed of the guna-s of prakriti, what is unbounded by time and space – and this is where one’s atma and God belong. Within the world of the guna-s of prakriti and within time and space it is not possible to percieve either the totality of all objects or many objects simultaneously. And in addition to this, the perception is more or less distorted by vasana-s and samskara-s.

 

3. Карана-патавам – общая неспособность чувств, чувственных органов, читтам, манах и буддхи воспринимать какие-либо объекты вне области своего восприятия. Чувства и чувственные органы не могут воспринимать все объекты, поскольку их устройство недостаточно тонко для этого. Чувства и чувственные органы также не могут передать опыт в случаях, когда манах рассеян, «отсутствует», и определенная часть опыта не отмечается им, поскольку он занят чем-то другим – либо когда чувство или какой-либо из органов чувств временно переутомлен. Наиболее важной частью карана-патавам является фундаментальная неполноценность чувственных органов, чувств, читтам, манах и буддхи в восприятии того, что не сформировано гунами пракрити, что не ограничено времением и пространством – а это-то и есть то, к чему относятся атма каждого и Бог. В пределах мира из гун пракрити и в пределах времени и пространства невозможно воспринять даже совокупность всех объектов или же множество объектов одновременно. И вдобавок к этому, восприятие в большей или меньшей степени искажено васанами и самскарами.

 

4. Vipralipsa is the proneness to deception. This means the inclination, influenced by affection and aversion (the vasana-s and samskara-s), subjectively to change what is experienced so that it pleases oneself, because one wants to prove right, to oneself or to others.

 

4. Випралипса – склонность к обману. Это означает наклонность, находясь под влиянием симпатии или неприязни (васан и самскар), субъективно изменять то, что было пережито, на то, как это самому себе нравится, поскольку каждый хочет доказать, что он прав, самому себе или остальным.

 

IV. Ahambhava. After its seat or organ in the sthula-deha it is also called ahamkara. It is the I-principle, I-sense, I-consciousness.

Vikshepatmika-maya provides the atma with the awareness, the impression that he is something else than himself. But in order to be able to really experience the world, the atma needs a new I-sense, a new I-principle, so that the unity of the sukshma- and sthula-deha can perceive itself as an I and the objects can be experienced as related to an experiencing I. As the other layers of the

antahkaranam, this I-principle is a product of maya distinguished by the guna-s, i.e. an objective reality. As the other layers of the antahkaranam, the I-principle is inert matter as well, which becomes illuminated, conscious, animate through the connection with the atma.

 

IV. Ахамбхава. По ее месту или органу в стхула-дехе она также зовется ахамкара. Это есть принцип «я», чувство «я», сознание «я».

 

Викшепатмика-майа обеспечивает атму знанием, впечатлением, что он есть нечто иное, чем он есть. Но для того, чтобы быть способным в действительности воспринимать мир, атме нужно новое чувство «я», новый принцип «я», такой, чтобы единство сукшма- и стхула-деха могло воспринимать себя как «я», и объекты могли бы быть переживаемыми в связи с этим переживаемым «я». Так же как и другие слои антахкаранам, этот принцип «я» является продуктом майи, харктеризующейся гунами, т.е. продуктом объективной реальности. Так же как и другие слои антахкаранам, этот принцип «я» является инертной материей, которая становится освещенной, сознательной, подвижной благодаря связи с атмой.

 

Due to the mistake of the buddhi called viparyaya (mentioned above) the abhimana, i.e. delusion, arises that the atma considers the I-principle of the guna-s to be his own I-principle and thinks that he is an independent acting and experiencing subject identical with the deha-s. The viparyaya (mistake) of the buddhi is asmita, i.e. the false notion that the buddhi considers itself and the two deha-s to be the true I, the atma. From this asmita the mamata, i.e. the sense of my and mine, follows: the mistake that one relates, in a personal way, other objects and individuals to this delusive I – related to the two deha-s – and, for instance, thinks like: my parents, my children, my house, my property, my relatives, etc.

 

Из-за ошибки буддхи, называемой випарйайа (смотри выше), возникает абхимана, т.е. заблуждение, заключающееся в том, что атма считает принцип «я», состоящий из гун, своим собственным я-принципом и думает о себе как о независимом действующем и переживающем субъекте, тождественном дехам. Эта випарйайа (ошибка) буддхи есть асмита, т.е. ложное понятие буддхи, состоящее в том, что он считает себя и два деха истиным я, атмой. Из этой асмиты следует мамата, т.е. чувство «своего» и «моего»: заблуждение, когда человек индивидуальным образом связывает другие объекты и личности с этим иллюзорным «я» – связанным с двумя дехами – и, например, думает так: мои родители, мои дети, мой дом, моя собственность, мои родственники и т.д.

 

Note that the term ahamkara, which actually denotes the I-principle consisting of the guna-s, in the Shastram-s often is used for the asmita, the delusive mistake of the buddhi. In the same way the terms manah, cittam and buddhi are used for the antahkaranam as a whole. Hridaya-granthi, i.e. the knot of the heart, denotes ahamkara, consisting in ignorance, in the sense of asmita, because it binds the atma to the covers in an almost inseparable unity.

 

Важно, что термин ахамкара, который фактически означает принцип «я», состоящий из гун, в Шастрах часто используется для асмиты, иллюзорной ошибки буддхи. Точно так же термины манах, читтам и буддхи используются для антахкаранам в целом. Хридайа-грантхи, т.е. узел в сердце, означает ахамкару, заключающуюся в невежестве, то есть в асмите, ибо им атма связывается с оболочками в практически неразрывное единство.

 

To the atma, who wants to enjoy the world and its objects, the ahamkara is a very enticing principle, as without the awareness of oneself as an experiencing subject – in which the unity of the deha-s consists – neither the interaction of the functions of the covers and their biological maintenance, nor the experience of the world and its objects are possible.

 

Для атмы, который хочет наслаждаться миром и его объектами, ахамкара является очень привлекательным принципом, так как без знания о себе как о переживающем субъекте – в котором единство дех и заключается – ни взаимодействие функций оболочек и их биологическое поддержание, ни переживание мира и его объектов невозможны.

 

In deep sleep and samadhi the function of the ahamkara, as well as of the buddhi and the manah, become temporarily suspended, and the ahamkara regains its activity only by the awakening to the awareness of the outer world. Then the buddhi says: “I have slept well; I have slept so well that I didn’t know anything of myself.” Naturally, this statement is only possible due to the fact that the atma has his own I-principle, related to which, the inner stillness – caused by the suspension of the function of the manah, the buddhi and the ahamkara – was experienced as a state of happiness.

 

В глубоком сне и самадхи функционирование ахамкары, так же как буддхи и манах, временно приостанавливается, и ахамкара возобновляет свою деятельность только при пробуждении и осознании внешнего мира. Тогда буддхи говорит: «Я хорошо поспал; я так хорошо спал, что даже совсем не сознавал себя». Естественно, это утверждение возможно только из-за того факта, что у атмы есть собственный я-принцип, в связи с чем внутренний покой – вызванный приостановкой функционирования манах, буддхи и ахамкары – был пережит как состояние счастья.

 

The four layers of the antahkaranam, i.e. the cittam, the manah, the buddhi and the ahamkara, form an organic whole, i.e. four functions of the one antahkaranam or inner sense. The ahamkara keeps the whole sthula- and lingadeha together like a clamp, forming a seeming organic unity. Its existence guarantees the possibility of experiencing on the whole. Because the vasana-s and samskara-s perpetually urge to experiencing objects – i.e. to intensify, heighten themselves – they make the buddhi think in terms of asmita, so that the ahamkara in all future can use the I-principle, which the atma now considers his own, but in reality only assumed through ignorance of himself.

 

Четыре слоя антахкаранам, т.е читтам, манах, буддхи и ахамкара, формируют единое целое, т.е. четыре функции одного антахкаранам, или внутреннего чувства. Ахамкара держит вместе всю стхула- и всю линга-деху, как скоба, формируя их кажущееся органичным единство. Его существование гарантирует саму возможность опыта в целом. Поскольку васаны и самскары непрерывно побуждают к переживанию объектов – т.е. к усилению, увеличению самих себя – они заставляют буддхи мыслить в терминах асмиты, чтобы ахамкара и в будущем всегда продолжала пользоваться тем же принципом «я», которое атма в настоящее время считает своим собственным, но в действительности – лишь присваивает вследствие неведения о себе.

 

This explains man’s endeavours to preserve himself as a whole, his tendency to regard himself as so important, and the error of the buddhi to postulate individual immortality for man, i.e. to consider even a resurrection of the physical body to be true or plausible, or at least to believe in the continued existence of a personal soul. The vasana-s and samskara-s cause the buddhi to defend itself against the statements that body and mind or soul in reality are only gross and subtle covers, alien to the nature of the atma and animated by his presence. According to the statements of the Vedas, however, what we consider as mind and soul is nothing but the totality of the processes in the antahkaranam.

 

Это объясняет все усилия человека сохранить себя как целое, его тенденцию считать себя столь важным и ошибку буддхи, постулирующего индивидуальное бессмертие для человека, т.е. считая, что даже воскресение физического тела – истинно или же правдоподобно, или, по крайней мере, веря в продолжение существования персональной души. Васаны и самскары заставляют буддхи защищать себя от утверждений о том, что тело и разум, или душа, в действительности – лишь грубая и тонкая оболочки, чуждые природе атмы и оживленные только посредством его присутствия. В соответствии с утверждениями Вед, однако, то, что мы принимаем за разум и душу есть ничто иное как совокупность процессов в антахкаранам.

 

C) To the sukshma-deha belong the five jnana-indriyam-s (i.e. senses of knowledge; as the sense of hearing, the sense of touch, the sense of vision, the sense of taste and the sense of smell), the five karma-indriyam-s (i.e. senses of action; as the sense of speech, the sense of shaping, the sense of moving, the sense of excretion and the sense of procreation) and

 

C) Сукшма-дехе принадлежат пять гйана-индрийам (т.е. чувств познания; таких как слух, чувство касания, зрение, вкус и чувство обоняния), пять карма-индрийам (т.е чувств деятельности; речь, чувство для созидания форм, движение, выделение и воспроизведение потомства) и

 

D) the sutram or mukhya-prana, the main principle of prana, which is the power of pulsation, the lifebreath, through which the antahkaranam, the senses and the sthula-deha are supplied with their own powers sahah, ojah and balam (from the mukhya-prana develop the five principles of the five prana-s, which become grosser materialized in the sthula-deha through the mahabhutam vayu).

 

D) сутрам, или мукхйа-прана, главный принцип праны, который есть сила пульсации, дыхания жизни, именно он наделяет антахкаранам, чувства и стхула-деха их собственными силами – сахах, оджах и балам (из мукхйа-праны развиваются пять принципов – пять пран, которые уже более грубо материализованы в стхула-дехе посредством махабхутам вайу).

 

At the time of death the atma together with the complete sukshma-deha leaves the sthula-deha and receives, in accordance with his own karma, i.e. his own behaviour in this and earlier sthula-deha-s, a new sthula-deha, which rarely is a human one. The sukshma-deha is so minute and subtle that it cannot be seen when it leaves the body. It follows the atma in his wanderings through the world of the guna-s of prakriti until the atma is freed from the illusion to consider himself to be the sukshma-deha.

 

В момент смерти атма вместе со всей сукшма-дехой оставляет стхула-деху и получает в соответствии со своей собственной кармой, т.е. своим поведением в этом и в предыдущих стхула-дехах, новую стхула-деху, которая редко бывает человеческой. Сукшма-деха столь крошечна и тонка, что ее нельзя увидеть, когда она оставляет тело. Она следует за атмой в его блужданиях в мире гун пракрити до тех пор, пока атма не освободится от иллюзии, состоящей в том, чтобы считать себя сукшма-дехой.

 

All that a living being experiences is experienced in the antahkaranam and the impressions of these experiences are stored in it in the form of vasana-s and samskara-s, and the consequences of its actions follow it. The mukhya-prana and the prana-s are contained in the sukshma-deha and leave the sthula-deha together with the sukshma-deha.

 

Всё, что живое существо переживает, переживается в антахкаранам и впечатления от этих переживаний сохраняются в нём в форме васан и самскар, и результаты его деятельности вытекают из этого. Мукхйа-прана и праны находятся в сукшма-дехе и оставляют стхула-деху вместе с сукшма-дехой.

 

As mukti – i.e. the release of the atma from his ignorance, from the attachment to the covers and the covers themselves – normally is not achieved, there is no cause for a wise man to grieve for the sukshma-deha of the deceased, as it follows the atma for an indefinite period of time.

 

Как правило, покуда мукти – т.е. освобождение атмы от его неведения, от его привязанности к оболочкам и от самих оболочек – не достигнуто, для мудрого человека нет причин горевать о сукшма-дехе умершего, так как она будет следовать за атмой в течение неограниченного периода времени.

__________________________________________________________________

© Kid Samuelsson

© sadananda.com

С разрешения правообладателей публикация на русском:

«Парамартха» 2011, www.paramartha.info

ПОЖАЛУЙСТА, СОБЛЮДАЙТЕ КОПИРАЙТ – АВТОРСКИЕ ПРАВА НА ЭТИ ТЕКСТЫ ПРИНАДЛЕЖАТ УЧЕНИКАМ СВАМИ САДАНАНДЫ ДАСА.

© Samuelsson, Kid / Stamm, Katrin (ed.) (2011): ‘The Atma and the Gross and Subtle Covers’ by Svami Sadananda Dasa, www.sadananda.com (retrieved 24.11.2011). Translated into Russian by avatuna(email sign)gmail.com. Published in Russian by www.paramartha.info (2012). Email: haridas91(email sign)mail.ru.

Биография Свами Садананды Даса:

http://paramartha.info/hari-katha/svami-sadananda-das

www.sadananda.com


www.facebook.com

 

Svami Sadananda Dasa

Teacher